《神女》是一本由[美] 薛爱华 著著作，生活·读书·新知三联书店出版的精装图书，本书定价：39.00，页数：221，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《神女》精选点评：
●死者为大，打个四星吧。想到老爷子研究了一辈子，还是研究错了，那也是很郁闷的。。
●选题不错，写得并不好。因人推荐而买，期望过高非常失望。
●西方汉学精品！一个歪果仁儿能研究到这样的深度......
●女娲 巫山神女 洛神 湘妃
●野趣盎然
●薛先生非常浪漫又有诗意，只可惜古汉语的阅读能力有点问题……
●粗暴：过分化约，浪费细节，尤其浪费一些可以深究的微妙互文。李贺独列一章也很奇怪。
●春节读完的第三本。
●引用书目众多，所谓的做学问的读书方法。
●I206.2/4722 徐汇 卢湾
《神女》读后感(一)：平凡的女人身
这本书论述的主题是各种各样的变相。它与中古早期的诗人以及神话记录者所描述的各种变化有关。它讲述一个溺水而亡的女子怎样变成神女，神女又是怎样变成溺死的女子。它讲述在文学风尚不断变化的潮流中，仙女们如何被降格，改造成了平凡的女人身，以及与此同时，那些隐喻如何被创造、如何被再次赋予新的含义。龙变形为虹，或者虹化身为神女，对这类转化，古代中国是习以为常、信以为真的。
《神女》读后感(二)：外来客的审视
作为一个汉学家，薛爱华试图做出这样一种努力：通过对“各种各样的变相”——也就是原始传说中的神女及其变种——的流变的全部过程的梳理，把这迷离恍惚的一切在中古时期，或者更准确地说是唐代，完成一个定型与改造相并而行的汇总。正是此时的两种文体——近体诗与传奇笔记——的发展，让这些充满着神话色彩的可爱女性不断的被文人们提到，她们罗裙曳曳风姿翩翩的鲜明形象，被忧郁的诗人扮成自己的心灵的一个暗影绰绰的投射，被猎奇的叙事小说作者写作妖娆或者冷血的欲望的化身。这显然是一种外来者的审视角度，他根据他所受到的教育和培养的趣味选择他想要的东西，一些在我们看来理所当然的东西却让他惊奇不已，另外一些随性的处理又让我们心中无比高大的文化偶像受到了冷处理。与他的中国同行们（那些古典文学研究专家或者历史学家）相比，薛爱华有一些看起来似乎不可避免的缺陷（譬如哪怕他精通十几门古今语言，他在本书中表现出来的文言文阅读能力仍然值得任何一个中国读者质疑），但是他孩子一样的好奇心（有时候这好奇会显得有些刻奇）以及渊博的学识（他的民族学、民俗学和人类学的丰厚学养）提供的广大的视野，还是保证了这本书的不可替代的阅读体验和学术价值。他无意于遵循一个“资料长编史实考异形象总结社会比附”的研究套路，而是在似乎题无剩义的地方开始他的旅途，也就是说，我们国内的一些研究认定的终点其实只是薛爱华抬脚的起点而已；这也许正是汉学让人爱恨不得的特色所在。最后最让我感到困惑的是，薛爱华为何要在一个完全忽视佛教影响的情况下讨论唐代的文学？即使不提他提到的某些奇闻异事的佛教内涵而只说作为一个背景布，这在我也是不可想象的。 另外不得不提程章灿教授坚实而别具美感的译笔，这在我所读过的译作中是不可多得的彩物。
《神女》读后感(三)：龙的女人体？
构成本书的一个理论基石，作者表述如下：“在中国，龙的本质就是女人的本质。其间的联系表现在雨水那滋养万物的神秘力量，以及雨水在奔腾的溪流、湖泊和沼泽地的延伸。在通行的信仰或在文学作品中，自然界中黑暗、潮湿的一面，要么体现在女人身上，要么体现在龙的身上。因此，中国上古时代伟大的水神就是蛇女王和龙女：她们是龙的化身，恰恰因为她们同样是池塘和薄雾以及雨云的精灵。”
也许作者本人心里清楚，上述的结论太牵强，紧跟着，他又补充说：“尽管龙和女人有天然的亲缘关系，但其在许多故事中出现的时候，仍然是生命力旺盛的男性，有时候则是威力巨大的龙王。”——这块补丁很大，但作者惴惴不安却轻描淡写而过。就本书论述的“唐代文学中的龙女与雨女”而言，主要包含：女娲，神女（巫山神女）、湘妃、洛神、汉女以及唐传奇中的龙女。这些诸神无一能够撑起作者写作本书的理论基石。
女娲或许是作者所谓的“中国上古时代伟大的水神”蛇女王了，然而，作者拿不出任何女娲作为水神崇拜的例证。女娲的人面蛇身，在中国上古神话中并不是一个异形，《山海经》中此形象遍布在“海内”、“海外”以及各“山”之经的诸神中。龙蛇图腾的崇拜（加上其他动物图腾的崇拜）使中国上古神话的诸神基本都是人面和动物体的结合，女娲如此，伏羲如此，轩辕如此、西王母如此，雷神如此……无论是男神还是女神！龙的形象和本质，并不是作者说的狭隘的“女人的本质”，相反，男人的本质倒是更多些。于是，感龙（蛇）而孕成了中国上古传说中的一个永恒的话题来源，直到司马迁落笔汉高祖为龙子——帝王的龙脉模具终于成型。
“帝女游于华胥之渊，感蛇而孕，十三年生疱牺。”
“炎帝神农氏，姜姓，母曰女登，有娲氏之女，为少典妇，感神龙而生炎帝，人首牛身。”
“尧母庆都盖大帝之女……赤龙与庆都合，有娠而生尧。”
“其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。”
龙的男性化身和本质才是中国龙的主流一脉，龙的女性化身只能沦落为唐传奇中楚楚可怜的龙女，失去了贵胄的光芒，在平民化的小说中偶尔露出色和情的微光。
至于巫山神女，源于宋玉《高唐赋》；湘妃，源于屈原《湘君》、《湘夫人》；洛神，源于曹植《洛神赋》；汉女，源于刘向《列仙传》。从她们的来源中即可看出不过是文青们性幻想出的女人罢了，于文学中增添想象，在史学中毫无价值。
《神女》读后感(四)：巫山蜀雨遥相通
对于这部以美国汉学家视角出现的中国古代神女研究的著作，我一开始抱着很大的兴趣和乐趣。毕竟从小在各种作品中都看到的巫山高唐神女、湘水二妃、洛神、龙女的传说，正如她们周身环绕着的云雾一样，神秘而又迷人，巨大的阐释空间给后人留下了无尽的写作资源。
这部作品跟我想的内容也差不多，作者在叙述了这些神话原型的早期变革之后，将主要论述空间放在了中古时期，或者更精确的唐朝。正是此时的两种文体——近体诗与传奇笔记——的发展，让这些充满着神话色彩的可爱女性不断的被文人们提到，而其中最出名的就是李贺。就凭自己一点浅显的认识来看，李贺也确实最适合单独拎出来说。
接下来说点自己读书的感受吧
首先我觉得从一开始作者就有硬凑属性的嫌疑，比如龙只能算是性别不定的生物，也许它跟女神一样代表潮湿、阴极，但是我们不能否认中国古代神话中以龙喻阳极的例子也是很多的，难道仅仅因为龙与虹的关系，就把与此相关的女性神认为也是龙女？
此外第二点是我之前在某本东方民间文学中看到的，中国的龙女、龙的人形化都是在印度佛教特别是佛教故事传入中国之后才出现的，表现最典型的就是唐代传奇，这种跟因果报应、善恶循环有关的主题加上中国士子佳人风月的主题加在一起，《柳毅传》就是很明显的折射。
书中对于各种神女的分析很有趣，资料也非常丰富。不过在读这个汉学家的著作时，总是忍不住频频跳戏。翻译腔太浓厚导致我以为自己在看走进科学，在这种通过翻译而重新回到面前的本土文化，我竟有一种疏离感，比如：“一位男巫在湘水神女最可能惠临的洞庭湖上，乘着画船出行，代表他的人间代理人寻求她的陪伴——”又比如“充满着奇情幻想的诗人李贺为这种高贵的纺织品设计了一种绚烂的名字”，反正读的时候感觉一本正经的去用英文语序读中国作品也是很有意思的。
还有作者给西方读者翻译古诗，译者同样将翻译的文字也转述过来，这种翻译の翻译再读上去，比中国古诗的境界差了太多，光读翻译过的，即使是特别熟悉的（比如《巫山高》），也不太容易想起来。
所以这本书从古典诗文的难度来看，也就是高中语文的难度，一般读起来也不需要太深的文学知识，不过做研究倒是可以跟《高唐神女与维纳斯》比肩？哦，其实我也没看过那本书。
在论述几个神女在文学中的变形时，我觉得最有意思的是作者对于“汉女”的态度，因为之前我确实也没怎么看到过单独说“汉女”的传说，顶多是诗经中的“南有乔木，不可休思。汉有游女，不可求思。”只是在这个诗里，汉女只能算借代，却没有正面去讲述女神吧。
然后作者用了一些有趣的句子来描述汉女：
“她无疑是美丽的，但是，除了高贵的名字，她没有生命明确的特征，无法显示她的与众不同”——是事实，不过也蛮刻薄；
“由于缺乏由杰出作家创作的，完全为纪念她而写的一篇举足轻重的赋颂或者叙事作品，她已经退居到了文学史的壁橱和角落之中，变成了无人注意的流浪者和日渐凋亡的幽灵”，也是，神女有《高唐赋》，洛女有《洛神赋》，湘水神女有《湘君》《湘夫人》，可惜汉女没有那个机缘，这样看来，再美丽的女子都会有变成云烟的时候，但是能在文学史中永垂不朽的，能做到的还真没几位。
最后还是要说，李贺太厉害了，他的诗奇巧瑰丽，相比起别的诗人来，他仍然是我的最爱。
《神女》读后感(五)：薛爱华《神女：唐代文学中的龙女与雨女》读后
薛爱华（Edward Hetzel Schafer，1913—1991）在欧美汉学界中享有盛名，代表作《撒马尔罕的金桃：唐代舶来品研究》（The Golden Peaches of Samarkand：A Study of T’ang Exotics，1963）、《步虚：唐代奔赴星辰之路》（Pacing the Void：T’ang Approaches to the Stars，1977）等对欧美汉学及唐文学研究产生了不小的影响。前不久他的两部大作——《神女：唐代文学中的龙女与雨女》（The Divine Woman：Oregon Ladies and Rain Maidens in T’ang Literature，1973）及《朱雀：唐代的南方意象》（The vermilion bird：T’ang images of the South，1985）已被程章灿先生译成中文，并由三联书店出版，相信这两部迟来的译著将促进唐代文学的进一步发展。
《神女》[1]是一部超出常规、与众不同的著作，宛若书中所引明月谭神女所作《与何光远赠答诗》所描绘的：“坐久风吹绿绮寒，九天月照水晶盘。”全书晶莹剔透，照彻内外，沟通古今。它用崭新的视角审视古老的主题，将文学中的神女书写放到中国古代神女崇拜的社会氛围中来考察，通过多学科的综合研究、中西文化的多方对比，历时地展现了唐代及唐以前中国神女崇拜的画卷，并发掘出神女崇拜的转变脉络，大体呈现出世俗化、边缘化的趋势。此书研究特色有四：一是章节架构的聚焦式研究，二是内容分析的母题研究，三是研究方法的多学科综合研究，四是研究视野的中外比较研究。
一
在章的设计上，前四章犹如剥笋抽丝，由远及近，由外到内，从对女人、仙女、龙的普遍性探讨，到中古时代的江河神女崇拜，逐步接触到唐诗中的江河神女，最终落脚于李贺诗中的神女描写。第四章《李贺诗中的神女显现》是全书的中心，程章灿先生在《译后记》中说：“‘李贺笔下的神女’内容丰富，故作者另眼相待，为此设立专章，这也是全书最引人注目的一部分。”薛爱华之所以特别重视李贺诗中的神女，乃是因为与唐代其他诗歌相比，李贺诗具备与众不同的特质，即对上古巫文化的缅怀与对神女崇拜的坚守。他在本章开始即揭示道：“人们热衷于将水中神女世俗化，将古代龙女人类化，而李贺却以反对这一潮流为己任。”（151页）他认为李贺诗并非只是借助古典主题，通过用典或者形象转换，而服务于自己的作品；而是将神女主题彻底改造，创作出一批生动、灵活的神女形象。所以他特别赞赏李贺是位“高度原创性的创造者”，并一再宣称李贺本人即是一个巫师，并且相信“在某个神奇的世界里，女神是存在的。”从对李贺的态度，我们可以看出薛爱华评价唐代诗歌中神女叙写的两大标准：一是神女本身是否受到重视；二是作品的原创性。所以他才会不满于神女描绘的模式化、神女形象的世俗化以及神女崇拜的消解，而对李贺诗中恍惝迷离的神女世界流连再三，对洞庭湖上空飞舞的湘水女神、寻找配偶的龙女、扮演神女夫人的女巫、被热切呼唤的白石郎等均报有极大的热情。即便是李贺《洛姝真珠》这首看似是描写人间女子的诗歌，薛爱华也宁愿相信，真珠小娘拥有仙人的伪装，“十分迷人，但却奇特而超然，像是来自古老的神话之中。”（164页）从这一点出发，也就可以理解，为什么薛爱华特别反对学者对王勃《滕王阁诗》的解读，而是从“浦”与“渚”的关联、“帝子”一词在唐人诗歌中的惯例出发，主张“帝子”不是指藤王，而是对湘水女神的深情描绘。薛爱华的观点是非姑且不论，他对古老神女传统的喜爱，并不满于当代文学阐释对神女传统的忽视是不可否认的。
在节的设计上，如第一章，薛爱华由分而合，由普遍到特殊，先分言仙女、女巫与龙、蛟龙，再谈论女人与龙，认为“龙的本质就是女人的本质。其间的联系表现在雨水那滋养万物的神秘力量，以及雨水在奔腾的溪流、湖泊和沼泽地的延伸。”（43页）由此而胪列先秦最为著名的几位与龙、雨水相关的神女：女娲、《老子》中的神女、巫山神女与湘妃。薛氏充分注意到阴阳思想在女神与龙关系中的作用，却没有将之概念化呈现，而是通过生动的事例来论述阴、女、龙、水这一比附线索，概括出一条充满了柔情、潮湿，又略带邪恶的意欲指向。这个指向的终极是性与生殖，关乎于繁衍与延续，所以他才会认为《老子》将道与女性意象的紧密比附，说明了现实存在的终极源头是“一位伟大的母亲，一个永恒的子宫”。
二
在全书五章之中，几乎每章都涉及女娲、巫山神女、洛神、汉女、湘妃等几位著名水中女神的分析，薛爱华讨论了这些神女在不同时代、不同文学形式中的变迁。例如巫山神女，闻一多以之为楚国先妣，“文明的进步把羞耻心培植出来了，虔诚一变而为淫欲，惊畏一变而为玩狎，于是那以先妣而兼高禖的高唐，在宋玉的赋中，便不能不堕落成一个奔女了。”[2]薛爱华继承闻一多的观点，以为巫山神女是施雨、繁殖女神，也是王族的女始祖，但是他并没有突出《高唐》、《神女》二赋的淫欲、玩狎，而是将之作为神女与巫王仪式性的结合，认为“她是古代宇宙神话的文学版本——一个无形无状无名的云雾女神，孕育了种种可能性。”汉代以来吟咏巫山的诗歌数量繁多，不限于《巫山高》等乐府，在这些诗歌中生殖与性常常笼罩着诗歌的表达，薛爱华指出巫山诗歌最为经典的主题是“通过与神的两性遇合经历，达到精神与肉体的新生”。（109页）这也是遇合对象从君王转移到诗人个人的必然结果，也是由此出发，神女世俗化，被比作诗人心爱的女人也就顺理成章，这一世俗化进程在大规模用典与模式化书写中成为无法回避的趋势。并在唐代传奇文本中与人间男子结合，甚至以卑微的形象出现。
母题研究最为典型的体现在第五章《唐传奇中的龙女与江河女神》，薛爱华先在第一小节《旧式龙女》中总结出唐代虹女与龙女的文学传统，形成的两股潮流，一股是诗歌中王国或者诗人与神女的短暂遇合，多情节短暂，如梦如幻，充满了忧伤；一股则是通俗的散文故事以及作为其根基的口头传说，它们倾向于“围绕发展完整的情节来组织故事。”（167页）情节既包括传统的要求，又有作者的想象性创造。接着他就总结出许多主题性故事，比如溺水女子变成神、被谪的仙女、龙妻寻找尘世情人与人间丈夫、士子与江河神女的浪漫故事等，在《湘妃》小节中，分析《萧复弟》这篇小说的时候，特意指出这个故事是“年轻书生与神女遇合主题的变形”。（196页）注重探究不同故事之间的联系与某类故事的相似要素。薛爱华并不止于此，而且进一步分析故事面貌形成的原因，如对薛莹《洛神传》的分析，他认为这篇作品依据曹植《洛神赋》、屈原《九歌》及宋玉作品，“以双重混成曲的方式，完成了一件原创性的工作”（192页），糅合了大多数唐代常见小说主题，是将多种故事模式嫁接到一起的创作。
三
薛爱华深受传统欧洲汉学的影响，重视历史语言文献的研究，更兼具备民族学、民俗学、人类学等多方面的丰富学养，拥有多学科交叉研究得天独厚的条件。《神女》一书以人类学研究为基础，探究神女主题形形色色的表现形式，涉及到语言学、历史学、宗教学、民族学等多种学科。比如他讨论女人与龙的关系，就提及唐代正史中关于蛇、蛤蟆、虹的记载，褒姒的传说、龙与女人交配孕育君王、河神娶妻等历史故事与人类学现象，通过综合分析，将女人与龙的关系条分缕析。薛爱华常常利用语言来构筑故事，得出耳目一新的推论，如对娲、蜗、涡、窝与娃、洼、蛙的语义、语音分析，认为“如果此例存在语源学上的意义，那么，它表明这位威严的女王是降雨后池塘里的神灵，表现出来的形象是住在雨后池塘里潮湿而粘滑的动物。如果是这样，她就与印度支那巴那尔部族的降雨蛙有关系。她可能是青蛙女神，也可能是蜗牛女神，或者二者兼而有之。”（47页）
在薛爱华的这类论述中，联想的成分要更多一些。多学科交叉所得出的结论未必合理，如上述通过简单的文字排列，薛爱华试图将女娲与青蛙或者蜗牛作为故事展开的两端，显然并不合理，缺少足够的论据支撑。章琦指出这些字的语音现象远没有那么整齐，它们之间存在较大的语义差别，对薛爱华提出的词源学（etymology）提出了质疑，并总结说：“站在语言学的立场，‘巫’与‘蜗’的推衍未必成功；从人类学的角度来看，作者的联想极具灵气，持论左右逢源。……将语言学与人类学、民族学相结合，其价值不小于揭示语言现象之本身。”[3]薛爱华的多学科交叉研究，虽然不尽周密，却极具开拓性与前瞻性，研究方法的示范意义要远大于结论本身。
四
薛爱华善于处理东西方相似材料，将之罗列对比，引发一系列有趣的讨论。这种中外比较研究，按照具体功用，在《神女》中可分为三类。
其一、兴起文章。薛爱华在每一章的开头都引用一段西方文学中的文字，作为正式讨论的引子，并不一定与正文有直接关联，却容易将文化背景有别的西方读者，带入东方故事的叙述语境。如第一章引用伊拉斯穆斯·达尔文《植物的系统》的一段，并在接下来的论述中，详述诗中“科学的”描述。达尔文将植物、矿物人格化，喻为神女。薛爱华进而将之与宋玉、李贺的作品相比较，认为相同之处在于都将自然女性化，不同之处则是达尔文医生笔下的神女缺少“神奇的光芒”。薛爱华之所以将这段文字放到第一章开头，纯粹是为了引出想要讨论的话题“神女”。正如他在第二章开头吟咏莎士比亚《暴风雨》片段中“蜿蜒的小溪的仙女”，是为了引出对中国“江河神女”的讨论，引子与正文之间并不具备直接联系。薛爱华大量西方诗歌的引用有助于西方读者对中国诗歌的理解，让他们在对照中，认识到东西方诗歌的特色。
其二、提供佐证。薛爱华同时致力于不同文化之间相同点的发掘，通过类比来证明自己的学术观点的可靠性。比如论及《老子》中的神女，他认为“这个女性意象中有一部分是由水而生成的，它试图将这一并不精确的实体具体化，而检视其间的全部联系，人们很容易被导向建构一个原始的、女性的、包容一切的富于繁殖力的海洋。”（50、51页）并列举巴比伦的女神提亚玛、执掌尼罗河洪水的伊希斯、埃及的圣玛丽等女神来论证这一观点，并更进一步将之归结为中国所有水中神女的始祖。通过这一比较，就在哲学化表述之外，发掘出《老子》中原始女性崇拜的因素。中外比较的方法在他讨论蛟龙时得到了更为娴熟的运用，在谈到中国有关龙与女性交合诞生出伟大帝王的记载时，他列举阿蒙神造访奥林斯匹亚斯，使她怀上亚历山大大帝，以及罗马皇帝奥古斯都也是蛇形神的儿子，作为佐证。在论及河伯时，他认为河伯常以鱼或者海龟的形象出现，并以安徒生的童话《海的女儿》为证明。关于河伯娶妻，他将埃塞俄比亚公主安德洛墨达与中国河伯娶妻传说相比较，并由嫁给河伯的女人重新谈到江湖女神。这些佐证，虽然不是主体，却让薛爱华的阐述更有说服力。
其三、支撑论点。最为典型的是关于龙的论述，薛爱华从东、西方龙的区别入手，指出北欧、西欧的龙如史诗《贝奥武夫》中的怪物与瓦格纳歌剧中的龙型巨人，脾气爆烈、口喷怒火，守护着宝藏，带有邪恶的性质，与中国的龙并不相似。“中国龙更接近于地中海地区那种性格温和、慷慨大方的鱼型神女。”（19页）接着他指出在世界大多数早期信仰中蛇常伴随着水，试图通过降雨将中国龙与这些信仰中的蛇联系起来。这些比较开拓了薛爱华的研究视野，使他将对中国龙的研究放置到全世界蛇信仰中。他又将弥尔顿《科摩斯》中的自杀后进入海神宫殿、成为河流女神的塞布丽娜少女，作为中国江湖神女的同类特别指出。最后他得出结论：“中国的龙与西方世界中许多灵蛇一样，都有巨蛇的外形，同时也有降雨者和女人本性的双重属性。印度蛇女和欧洲女蛇妖的那些身上长鳞的姐妹们，蜿蜒爬行，充斥于早期远东文学的书页中。在中国，龙的本质就是女人的本质。其间的联系表现在雨水那滋养万物的神秘力量，以及雨水在奔腾的溪流、湖泊和沼泽地的延伸。”（43页）这个结论有其逻辑上的难题，也显露出薛爱华研究方法中的最大问题。
中外比较研究给薛爱华带来广阔研究视野与崭新结论之时，也暗含了薛氏研究的不足之处：以西方视角而非从中国自身解读中国，通过简单比较，归纳出未经详细论证的结论。以西方视角解读中国，能够以别开生面的方式打开中国神女传说，然而也容易因此犯下武断的毛病，看到的是披着西方同类传说外衣的神女形象。而简单归纳得出结论则容易有武断之失，薛爱华认为对世界各地神话中女性与水紧密相连，而中国的龙神话与水也有天然联系，且龙神话中多有女性出现，进而断言中国龙具备“降雨者”与“女人本性”两个特征，刻意忽略中国传统经典比如《易经》中关于龙之男人属性的论述。
此外，在一些具体论述中，薛爱华还有行文不够严谨的缺点。如他认为“湘君”“湘夫人”与舜之二妃无关，描述过于简单，未能充分注意到湘妃神话历时演变与《湘君》《湘夫人》创作之间的关系，这一问题后来在周勋初《九歌新考》中得到了解答。周先生承认舜之二妃传说与《湘君》《湘夫人》中的神女描写大为不同，二者附会到一起经历了复杂的历史演变过程。他将舜之二妃与湘妃关系分为三个阶段，第一个阶段二者互不相干，第二个阶段二者开始融合，第三个阶段二者正式合二为一。屈原创作《湘君》《湘夫人》属于第二个阶段，《湘夫人》中“九嶷缤其并迎”一句便是二湘与大舜发生关系的证明。周先生指出，二湘既受到舜之二妃与湘水女神传说结合的影响，又保留了一些原始宗教的痕迹。
又如薛爱华将“山鬼”径直等同于巫山神女，认为她们的身份模糊，甚至可以互换，将其共性过分放大，而忽略了巫山神女与山鬼之间服饰、用具等方面的不同。除了外在物象，二者之间最大区别在于：“《九歌》中山鬼的形象还带有原始神话的意味，从中透露出来的是远古或边鄙地区的人对山中精灵的观念，巫出神女的形象中则已加入了很多后代人的意识，依其描写而言也已是后代贵妇人的打扮和仪态了。”[4]不可因二者都是山中女神，而将之混为一谈。这是《神女》书写中的另一个问题：结论中规律性的表述，有时是以忽略作品内涵丰富性为代价的。
结 语
薛爱华的行文清新流利，极具可读性。他是一位讲故事的高手，常常将平淡的诗歌描写，重新建构，叙述得引人入胜。这在其诗歌翻译中表现得尤其明显，中国古代诗歌以抒情为主，薛爱华处理这些诗歌时，在抒情性之外，常常在注释中发掘出诗歌的叙事性。如李贺《神弦别曲》，他注释为：“彩虹女神穿过云雾，飞速离开巫山祭坛，在她经过的路上，她热情洋溢的身体催发了松树上的小花。她穿过森林形成的天蓬，一路曳着香氛。一匹盛装的马为她前驱，马披挂着花做的徽章。她家门前的大江穿过峡谷，水流平静。但是谁会冒险乘一瓣花叶渡江去迎接她——只有神女才有此绝技。当她靠近时，长青的桂树枯死了——这个爱情女神的触摸是危险的。她轻薄的衬衫难免沾上红脂花，妓女的脂粉就是用这种花制成。”（118页）在薛爱华的叙述中，巫山小女的故事生动波折，以“她”为中心的叙述主语被突出。所有的故事围绕巫山小女而展开，故事的开端点出“巫山祭坛”，故事的结尾补充了“爱情女神”，薛爱华在翻译的过程中添加了许多新的内容。他的这种补充使得故事更加生动，便于英语读者的理解，不过，这种大胆添加有时会出现细微问题。
程章灿先生的翻译将薛爱华的细腻笔触，用中文完美地再现出来，并且将这些问题一一指出改正。如李珣《巫山一段云》“行宫枕碧流”，薛爱华认为行宫“大概就是这个游客划的船”。（113页）他的这一说法显然有误，程先生纠正为：“‘行宫’当即神女祠。神女行迹不定，朝为行云，暮为行雨，故其居止成为‘行宫’。原作理解似不确。”（113页）除了对细微问题的辩证，程先生还在译注中对薛爱华的论断作有力的补充，如薛爱华为论证用诙谐方式处理神女主题，引用阎敬爱的《题濠州高塘馆》一诗，程先生指出阎诗中“提到的古今两处地名音同而字不同”，并引用李和风《题敬爱诗后》及题下注来补充薛爱华的论点（126页）。因文化背景的差异，薛爱华在处理诗歌的细节时，出现了一些问题，程章灿先生的翻译与注释恰如其分地改正了作者之疏失，使文章在学术性与可读性上得到了统一。
[1]本文参考版本为[美]薛爱华著，程章灿译，叶蕾蕾校：《神女：唐代文学中的龙女与雨女》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年。正文中所标页码均指本书。
[2]闻一多：《高唐神女传说之分析》，收入闻一多著《神话与诗》，天津：天津古籍出版社，2008年，第139页。
[3]章琦：《<神女>与中西文学的融合——以薛爱华对中古音和唐诗的理解为中心》，《中国韵文学刊》2012年第4期，第107页。
[4]周勋初：《九歌新考》，上海：上海古籍出版社，1986年，第106页。
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