《伦理学与哲学的限度》是一本由[英] B. 威廉斯著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：32.00元，页数：308，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《伦理学与哲学的限度》精选点评：
●从分析学界生长出来的实践伦理视角的哲学，从亚里士多德汲取资源来反对康德的取向上跟欧陆视野非常接近（海德格尔），pp143-144对哲学/伦理学提出的新任务是利用现有资源对我们的伦理生活进行反思，这一点和福柯中后期对社会和伦理的思考也很接近。陈嘉映的翻译非常好，非常好。
●如果认定存在非反思性的知识。那么反思就有可能摧毁知识。。 这个视野不错，有的地方过于晦涩了，读一次应该不够
●做作的汉语
●大开眼界，把主要的几个伦理派别都批评了个遍，暂时想不到有啥毛病
●读不太懂，智商还是低啊。
●标题都能译错水平真高。
●第一次读威廉斯的系统的专著，大致理解总体的思路。主要观点：1.一个人应当如何生活为出发点。2.任何融贯的伦理学理论没有办法应对复杂的伦理生活。3.在伦理学中存在“远距离相对主义”。4.事实与价值并非完全二分，提倡厚实的伦理概念。5.反对以康德为代表的道德建制，即反对以道德义务占据伦理审思的优先性。6.哲学对于伦理生活的作用是有限度的。
●节制而有趣
●简单精辟，翻译得很好，让人读起来轻松，完全没有有些哲著的晦涩之感，考虑入手一本可时常拿出来品读。帮助我继续审视之路。
●威廉斯的这本著作知识密度太大，很多地方需要停下来进行扩展阅读。作者对伦理性辩护的分析，对语言转向在道德哲学中所起到作用的界定，对伦理理论与道德哲学的批判相当透彻，读起来极为痛快。摩尔的评述很到位:作者做到了明晰，但这不意味着此书容易读。尽管是二刷，不过很多地方很是不明就里。要抽时间集中精力细细的再读一遍。相当钦佩威廉斯直击问题本身的野心，勇气和学识。
《伦理学与哲学的限度》读后感(一)：价值预设与“当下的社会”
先前循着威廉斯的理解，认为苏格拉底问题——人应该如何生活——，应该作为思考伦理问题的起点，因为它不如“人应该怎样道德地生活”这些问题那样，是价值预设最少的问题。但如今一想，其实这个问题本身，含有一个重大的价值预设，即人可以思考这个问题。
假如有极端宗教信仰的人，他会认为我们不太可能思考这个问题，人应该按照上帝或神的要求而生活。如果我们按照世俗的思路来思考人的价值以及如何生活，那么这个问题首先可能就将一部分如上述信仰者的想法排除在外。
这种排除在外的依据是价值预设。但这种价值预设是最少的吗？如何论证，如果我们想论证它是最少的，那么我们论证它的前提很可能是以当下的世俗为背景，如此，就会变成循环论证。
我在想，唯一可以作为论证依据的，不是“当下的世俗社会”，而是“当下的社会”，只不过，在此时，它刚好是“世俗的”。我们不能说，苏格拉底问题是价值预设最少的问题，因为我们无法论证。我们只能说，它是当下我们觉得价值预设最少的问题。而以这种方式发问，以及按照这个路径所寻求的答案，是我们当下能接受的，而且，从实际的成果上，我们相信它会巩固当下我们所信赖的世俗。
如果当世界有一天，发展为一种宗教世界，如果那时的人们不觉得有问题，那么那时的世界就是那个样子就好了，如果觉得有问题，一部分可能会站出来完成又一次宗教改革。世界就会永恒的这么辩证地发展，除非上帝出现，或者科学为我们找到了答案。
《伦理学与哲学的限度》读后感(二)：我的随想:我写的不值一读，看其他朋友的吧
读完也仅限于读完，暂无更多的理解。 花了两天时间，读完了伯纳德·威廉斯的这本《伦理学与哲学的限度》，无法深入理解，也很难进行解读，不过也要给自己一个交代。 作者在第一章抛出“苏格拉底问题”——即“人应该怎样生活”的问题，由此进入到对“在哲学上进行伦理生活和良好生活的探究与哲学本身价值与智性反思的态度”的关系的思考。 作者《补论》中给出了较为乐观的回答：“饶富意义的个体生活有可能继续存在”（p241），在作者看来，个体既可以相当深度地与他人共享对于世界的感知而非拒斥社会，又能够保持“不同于他人”的个殊性；尽管哲学自身还需学知如何更好地协助造就这一社会，但是哲学本身是有可能助人达致这一生活状态的，而在这一过程中，并非“每个反思的人都需借助哲学而达致，也并非都要从根基出发而达致”（p242）。 第二章面对“是否接受哲学论证的问题”，威廉斯给出一种说法：“接受伦理命题的人，即时有意于理性行为的人或有意于良好生活的人，伦理命题的证成端赖于此。”对于这些人来说，无需解决是否接受的问题，或许思辨本身只是给一套说法，而不需解决说服的问题。 在作者看来，哲学本身不能够回答“如何诚实地面对既存的自我于社会，以及怎样与反思、自我理解和批判结合在一起的问题”（p240），这一类问题只能通过“反思着的生活得到回答”（p240）。这一结论听上去令人振奋，将鼓励我继续尝试进行一种反思的生活，也是我从威廉斯这里得到的启发，或许追寻答案只能从个人生活和社会生活的过程中实现，而哲学无法取代这一过程，也无法提供任何答案，即便有，也只能是威廉斯所说的“十分宽泛的表述”（p240）。
《伦理学与哲学的限度》读后感(三)：20世纪最重要的哲学著作之一？有些失望
据说是20世纪最重要的哲学著作之一，威廉斯最伟大的著作，久仰大名，终于近日拜读，却是有些失望。
满篇的伦理学理论，却看不到真正的道德生活，为学者而非为普通人而写的书。不知该说文风很陈嘉映，还是陈的文风很威廉斯，可知《何为良好生活》的一大影响来源。指出了一些问题，但并不觉得清晰，风格和论题都不是我喜欢的。也由于对风格和论题的抵触，读的不算细致。在读过柏拉图、亚里士多德和康德之后读这本书正好。这书评论了太多理论，仍然是一本非常学术化的书，而不是一本哲学家的书。如果说本书的核心观点在于：理论总是对生活尤其是伦理生活的一种扭曲。这怎么看都是一个消极无用的结论。此书恰恰是一本批判的理论书，这个论点意义不大，首先是自己打脸，其次是对于伦理生活非常有限的正向建构。批判了那么多，威廉斯自己怎么不去真切直面伦理生活呢？我觉得问题倒不在于理论是对生活的扭曲，而是理论的自矜会错失真正的生活，包括这本书。而柏拉图、亚里士多德和康德却是直面问题的哲学家，他们的伟大和深刻不在于他们著作的理论性，而在于他们的真诚和纯粹所抵达的深邃与广博。 序言就已经定下了本书的基调。“本书还进一步追问：……哲学至少能帮助我们理解伦理生活。”不明白发明这么多术语、运用这么多词汇讨论道德伦理对我们的生活究竟有何意义。或许有助于学者间的理解，但毕竟无助于我们过生活。之前看到第四章，现在捡起第五章开始看越发看不下去这么理论化的伦理研究。
我同意威廉斯所说，伦理学的定位首先就在于对哲学的理解。但伦理学如果仅只有助于我们的哲学理解，而无助于我们的生活，那伦理学有什么用，难怪更多的人愿意投身科学或宗教。这也是哲学在今天的尴尬，她既不是知识，也不是生活。
《伦理学与哲学的限度》读后感(四)：伦理考虑与生活
威廉斯认为，伦理学的源头有两支，都来源于苏格拉底的“应该过怎样的生活”？
一支关注良好生活的特质，一支关注伦理反思。
前一支给“应该过的生活”添加了一个叫作“好”的要素，实际上缩减了生活的可能性，因为人可以要求去过一种不那么典型的“好”生活。比如，晚上加班是一个选项，不加班也是个选项，这不是“好”这个概念能概括的，但却涉及到关于“应该过的生活”的其他考虑。把一切都用好坏来界定是有问题的。
前一支以亚里士多德为代表，后一支则以康德为代表。前一支的理论预设太多，亚里士多德追求“好”，因为他秉持的是自然目的论，即自然和社会都会向着“好”发展，所以追求“好”是“好”的。这一条我们现在已经无法完全接受，但它的变形仍以进化论等形式存在在我们的观念里。
康德为了解决这个问题，从“反思”切入，希望借反思来解决问题。他的结论是如果要过应该过的生活，就应该遵守绝对律令。但是，他无法回答，绝对律令如何可以是“好”的，以及进一步，如何可以是“公正”的。
为了解决这个问题，近现代有两种主流观点，一种是契约主义，一种是功效主义。契约主义接近伯林说的消极自由，功效主义则是某种积极自由的体现。在契约主义中，功效是一种选项。在功效主义中，契约是一种选项，两者互不排斥，但是掺杂的程度各自不同。罗尔斯的正义论便是典型的在契约主义中加入大量功效主义元素的理论。
但是功效计算面临的核心问题，就是“功效加总”的模糊性。怎么去衡量功效需要一个客观性的基础。
要衡量伦理的客观性，首先需对伦理语言进行分析。
20世纪的语言学转向考察了“实是”和“应当”的关系，但是在伦理语言中，这种二分的实质是不牢靠的。“应当”并不是抽象于“实是”存在的，他是我们生活理念的投射，他不止需要关于“好”的伦理支持，而且需要对于目的的社会解释的支持。换句话讲，伦理语言反映的是现实的某种需求，而非在语言中本即蕴藏伦理真理。
要找到一个客观的伦理基础，必然需要面对同时存在的各种伦理冲突。到底如何看待，只能碰到了才知道，无法预设一个结论。作者提出“远距离相对主义”的观念，即没有近距离接触一个其他伦理文明之前，和近距离接触之后做的判断，是完全不同的。在接触之前，我们保持相对主义的观念，但接触之后，我们自会作出反应。
用简单的话来说，就是在情境中，我们自会作出伦理反应。情境无法百分之百预设，能做的只有培养自己的德性。
何谓德性，全书最后对道德和伦理的区别做了讨论。
道德预设情境，而生活是现刻实时发生的，受环境、文化、心理状态等错综复杂的影响。道德夸大了个人选择的重要，而忽略了环境和文化对个人选择造成的复杂影响。
道德设定了一种“审判”机制，让一些人审判另一些人。这是因为道德本身的定位就是某种“法则”，而法则一定带来权力的使用，这使得道德必然区分“敌我”。
这是对生活的误解。这样的道德，使得伦理变成“必须做有道德的人”，而也正是因此，出于内心的良知想做一个好人的价值被抹消了。
道德本质上是一种误解，他针对个体，但却忽略了个体做决定时面临的复杂因素，而仅根据抽象的虚构原则进行评判。道德有助于共同体的自我维持，但对被批判的个人来说，是不公平的。
更好的替代品，是规则，契约和法律。
《伦理学与哲学的限度》读后感(五)：《伦理学与哲学的限度》小结
警告⚠️：这是一个期末政治作业，因为政治课太烂了所以以此作为契机来读这本书并尝试作出小结，文中有多处偷懒的迹象，而且作者本人也只是初涉伦理学，请多包涵。
威廉姆斯在这本书里以苏格拉底之问为开端，即“一个人应该如何度过自己的一生”，以此探寻伦理学的最终关切。苏格拉底之问希望为「每一个人」提供理由去发现「伦理生活」是最值得过的生活，但是在第一章中这个问题实际上有着多种解法，可以是美学，甚至包括资本主义的扩张理念这样与伦理关切无涉的回答。然而“苏格拉底之问”首先困扰威廉姆斯的是，是否这是一个真正普遍且具有强制力的问题？
一个恼人的幽灵出现在柏拉图作品集《高尔吉亚篇》中——卡里克勒斯（callicles）对苏格拉底的论证洗耳恭听，同时也理性地参与对话讨论，但是他实则只是纡尊屈就，在智识上找寻某种乐趣。伦理学和其哲学是否可以是一个撬动非道德主义者的阿基米德支点？威廉姆斯认为哲学对此能做出改变的几率极为渺茫（所以这也是马克思说要「武器的批判」而非「批判的武器」吧）而且伦理学与哲学的目标总是那些已经在此律法管辖之内的对象了。
接下来在第三章和第四章，威廉姆斯围绕亚里士多德和康德为有德的生活给出的两条进路以及这两条路如何一一走向失败。亚里士多德不像柏拉图那样将善好归于永恒和理念王国，而希冀在此世的良好生活中加以实现这种价值。亚里士多德认为在一个现实的世界中「理性」符合一个人的根本利益，理性地追求自利就是一种有德生活的内在需求，假如一个人首肯自己的理性行动却阻碍他人的理性行为，那就是与自己的本质和「真正利益」相背离。「实践理性」概念归于城邦中每一个理性参与的公民，以理性和自利实现总体的善好，而“不完整的人”在其教育和培养上认识不到自己的「真正利益」，威廉姆斯首先对「理性自由不受干涉」的原则能否推导出伦理原则表示怀疑，且对「真正利益」这个概念背后的目的论不屑一顾，这注定并不是一个遍及全体的阿基米德支点。
康德给出的另一条进路则是将一切抽象化，将伦理关切拔高至纯粹理性的机能由此与任何现实利益无涉，并以先验的星空来指代人心中永恒的道德律，康德要求人既作「目的王国」的君主又是其臣民，这意味着康德式的理性行为人无时无刻都在以其本质的层面上进行活动，并以其行动对其本质进行首肯。但实际上这背离了伦理经验的丰富性本身，在面对互相冲突和矛盾的情况时也显出解释力的薄弱，一个人可以通过对最高欲望的绝对忠诚而理性地行动，这在本世纪被齐泽克戏称为「康德即萨德」，至本章的结尾威廉姆斯已然放弃了「阿基米德支点」的求索。
第五章和第六章，威廉姆斯提问是否存在一种伦理学理论能够更好地实现伦理的诉求？威廉姆斯以「契约主义」和「功效主义」为例。「契约主义」类似于康德给出的进路，关注于知情的和不被强制的人众所能达成的协议，其典型为罗尔斯的《正义论》；另一方面功效主义哲学以「仁慈」为本，以「福利」加总的最大化为目标。这种野心勃勃的伦理学说希冀得出最确切的结果，即使这意味着违反日常的伦理经验。以黑尔的伦理学说为例，功效主义哲学尝试进行“如果是成为对方，你会怎么做？”的角色转换试验，并将事件和一切偏好汇总于具备“仁慈”和“同情”而不动声色的世界观察者主体之下，前者让以主体开始的问题在转换之后反倒失去了两次「自我」（即完全依对象的方法行事），后者则将如此众多相互矛盾冲突的偏好引入同一个世界性的个体却决定性地缺乏一个动机和方向，以至于对此作出伦理学上的解释干脆是无法理解的，威廉姆斯引J·芬德利：“人是一个个分开的，这是一个毫无疑问的道德事实”。功效主义还有一个臭名昭著的倾向于以事后清醒的动机而非「当下的抉择」来代替真实动机的方案，后者则是萨特在二战后所提倡的那种存在主义式的决断。
这两种学说所都为威廉姆斯带来隐隐的不安，于是威廉姆斯提问伦理学理论试图通过理论反思做到什么呢？首先这种理论需要为人们道德上的直觉辩护，为保存和修正尽可能多的道德直觉，强化一些而弱化另一些而存在，但这是否意味着伦理学理论之于伦理问题仅仅是一种强化的成见？首先伦理学理论倡导一种观念的有序化，将公共理性适用于个人审思（找出理由辩护自己），然而并不适用于真实生活中审思的复杂性；其次理由总是需要另一个理由，这是理性对自身的要求，而对一个群体进行差别对待总是需要正当的理由，这在历史上究竟产生了多少歧视与成见，乃至于种族屠杀——之所以伦理学理论轻易地跨越了反思，仅仅是因为歧视和成见蛮可以通过可普遍化原则畅通无阻（并不违反理性的法则，而是建基于理性的残忍）。一些哲学家为伦理学理论引入了一些诱人的假设，但那实际上只是程度上的区分或是带有诸多预设的方案，威廉姆斯在这一章的结尾指出人是具有理解能力，同时也是自我理解的动物，其伦理学必须是「人本主义」的视角，重提对人性的诸多尊重。
第七章威廉姆斯指出伦理学上的「语言转向」何以产生糟糕的伦理哲学，它既强调语言是一种社会活动，又古怪地拒绝哲学对任何具体的生存事务抱有任何了解，从而保有一个世界之外的形而上视角。但它确实指出伦理学问题有其特定的历史语境和语言混杂，不仅「善好」一词在哲学语境中词义混杂、问题重重，而且在任何一个时代都存在着事实和价值的模糊和混同，例如「守信」在大多数文化中不仅仅是遵守约定的事实而被视作一种可贵的品质，「贞洁」问题也从来不仅仅是单纯的个体状态。
第八章作为本书的核心章节，威廉姆斯将伦理学与科学理性相对比探求客观伦理知识的可能性。不管怎么说，客观性总是来源于某种一致性，如科学知识使得所有人得以会同于一个最终结论。但「伦理知识」不以世界的基础原理和感知经验为对象，而是希望确定对人类而言最好的生活，而且对一种生活卓越性之反思所产生的会同也并不能确定行为者运用其中包含的反思概念的判断之为真，而只是说有良好的理由去过有这些思想和概念的生活。为伦理知识寻找客观建基是客观主义伦理学唯一可理解的形式，但威廉姆斯却并不认为这会是一种成功的进路，尽管霍布斯和斯宾诺莎给出了「自然主义」的论述，并在近世得到了无可争议的基础地位，反观大多数的「伦理会同」是以精神性的首肯展开的。波普尔所说的「客观知识」对于人文科学来说意义甚大，但在精神科学的传统内却无可奈何，「试错法」并不带来对一种良好生活的体认。
如同尼采将苏格拉底指为第一个「堕落的天才」一样，威廉姆斯也得出恰恰是「反思摧毁了知识」——生命在此不得不被某种异己的知识理论所论断而非得到肯定，那种从不被反思从而被判断不值得过的生活从而丧失了其活力。威廉姆斯设想一个不事反思的超级传统社会，也就是一个西方社会的绝对他者，在其自身的文脉中使用着独一无二的伦理知识，但在被外在的知识系统渗透之后同时失去了厚实的伦理概念和前反思的社会文化空间，此后这种伦理知识便不再作为一种真实可供选择的选项而存在，回返这个马克斯·韦伯所称的不可逆的祛魅进程是不可能的。
第九章是对伦理上的相对主义的考察，但这并不是一种包容一切的庸俗相对主义。可见不同社会之间的差异是无可互通的甚或相互冲突矛盾，对此我们能否采用一种「远距离的相对主义」来应对不同文化间的碰撞，不同于科学判断无关乎界域之差的度量，相对主义蛮可以对遥远的他者抱持尊重而不干涉的态度。威廉姆斯在这一章提出持有「信心」的重要性，信心是一种社会现象，但只有个体具有信心，但这种信心恰恰是通过公共言说、教育和制度支撑所培养的；哲学并不培养信心，相反哲学催生出对信心的追求，但这种信心恰恰是通过公共言说、教育和制度支撑所培养的。
在第十章“道德这种奇异建构”中，威廉姆斯将道德贬斥为“对生活根深蒂固的且仍然十分强大的误解”。其原因在于道德所要求的绝对义务和其价值系统，最终可能仅仅只是一种幻象，激发的并不是道德感情，而可能是尼采所说的「内疚感」和「罪恶感」的循环。将有德的生活置于最高价值，可能恰恰是对其他生存面向的遮蔽。
威廉姆斯从苏格拉底之问出发，对「值得过的反思生活」进行了一番考察，结果证明，哲学并不具备为每一个人提供理由的效力，也并非每一个人都需要从根基上去过这样的反思生活，哲学还需要更加清晰地了解到自身的建制，并将良好生活的信心回返到每一个具体的个体身上。
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