《赫耳墨斯秘籍》是一本由托名赫尔墨斯著作，华东师范大学出版社出版的平装图书，本书定价：88.00元，页数：564，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《赫耳墨斯秘籍》精选点评：
●诺斯替主义的原始文献，在层层祛魅后其对于心灵的崇敬仍然煜煜生辉。甚至能看到许多现代物理学的影子，不难理解牛顿为何会研究炼金术了
●德尔斐的“认识你自己”应该是这种意义上的，通过认识自己来认识整体，获得真正的知识gnosis
● 可能是英译版的锅哦.. 三星！
●之前在別的書裡讀過一些選段，尤其是久負盛名的Poimandres，沒有能力讀原本，感覺翻譯和題解做得挺好的，赫爾墨斯秘文集幾乎匯集了早期各種神秘主義與哲學思想，可解讀之處太多了，但跟序言裡所持的政治觀點好像是沒什麼關係的罷，建議這一套書都不要讀國師大人的序言了，鬧心。
●这本书的重要性不用强调了。至于把英译者导言放到另外一本书里面卖的操作，莫非是有某种我还没悟出来的深意？
●什么时候出版？
《赫耳墨斯秘籍》读后感(一)：译者说明及勘误（待补全）
译者说明
1. 编辑删去了Copenhaver英译本的导言，英译本导言删节版刊于《普鲁塔克与罗马政治》。导言最后一节说明了正文中各种括号及省略号的含义，也被删去，内容如下：尖括号 < >：插入词语方括号 [ ]：删去词语角括号 { }：被视作无法解读或存在其他问题的词语省略号 ……：文本缺漏英译本导言也解释了为什么这个版本没有卷十五。
英译本导言完整版传送门：
（上） https://www.douban.com/note/729125843/
（下） https://www.douban.com/note/729376470/
2. 译者翻译时在外文文献首次在笺注中出现时注明了原文书名，出版时全部删去，《参考文献与缩写》部分也没有注明文献名称的中译。因为过于繁杂，故不在这里一一列出，请有需要的读者自行检索与推断。
3. 笺注之间插入的正文段落的格式和笺注内部的引文格式字体字号完全一致，阅读时请读者注意区分。
4. 请强迫症患者当心来自标点符号的攻击。
译者在本书出版前曾向编辑索要校样未果，书籍上市前对上述问题并不知情。
勘误
本节罗列已经发现的翻译问题及排印错误。欢迎读者通过评论、豆邮及邮件（[email protected]）不断给予反馈。
目录：“赫耳墨斯秘籍”应作“赫耳墨斯集”，这里原文是Corpus Hermeticum，译者本来处理为《赫耳墨斯总集》，与《赫耳墨斯秘籍》（Hermetica）以示区分，这里的错误疑为编辑改动所致。Corpus Hermeticum和Hermetica之间的具体区别见英译本导言，简单来说，Hermetica包括Asclepius和Corpus Hermeticum，而Asclepius和Corpus Hermeticum有不同的文本源流。另外，笺注中凡是未标注作者的《赫耳墨斯集》，指代的全都是本书（即Copenhaver译本）隶属Corpus Hermeticum的十七篇。
补充一个来自@kf的解释：
“corpus hermeticum”和“hermetica”既分别是书名（Nock-Festugiere和Scott的版本），又指代特定的一组文献，而且这组文献在不同时期涵盖不同内容，所以有时候可能需要根据语境来译得更清楚一些。比如在Scott和NF之前，大部分出版物还都用Pimander或Poemander或Poimandres等名字指代整个一组文章（17篇），Scott和NF之后、Nag Hammadhi之前，hermetica和Corpus hermeticum基本等同使用，指17篇+asclepius+Stobaeus残篇，Nag Hammadhi及之后更晚近的编辑者又在里面加入了新发现的残篇等等。我自己也在想一个办法把这些区分表达得更清楚一些，不过在Copenhaver这本书的语境里我觉得corpus和hermetica都叫“《赫尔/耳墨斯（文/秘）集》”应该是可以的。hermetica和CH有一个明显不能混用的地方，在于前者可以同时指理论-神学性的和技术性的赫尔墨斯式文献（就是theoretical hermetica和technical hermetica），而后者一般最多只能指17篇+asclepius+各种残篇。目录、页72：“从赫耳墨斯到塔特”应作“赫耳墨斯致塔特”。
页17：“survenue à son tou[轮流出现]”应作“survenue à son tour[轮到它（译按：即黑暗）出现]”。
页38： “《九柱神》”应作“《九章集》”。同见于页56、235、257、262、328、333。
页48，“……啜饮”注释：“圣言从……饮水”应作“死亡从……饮水”。
页166：“《神圣原理》”应作“《圣教要义》”。同见于页188、263、338、390、391、411、413、462、463、465、472、473、504。
《赫耳墨斯秘籍》读后感(二)：重要的古代哲学和宗教典籍
在柯西莫·美第奇的鼓励下，斐奇诺于1460-1463年将《至尊赫尔墨斯文集》译成拉丁文，这是这部分古代思想文献首次进入中世纪晚期和早期近代欧洲，成为形成新的宗教和科学思想探索和氛围的重要典籍。该书告竣后，柯西莫赠予了斐奇诺城内和郊外的两处房产，让他专心译事，随后译出了一系列新柏拉图主义作品集和柏拉图全集。这些都成为文艺复兴复兴古代哲学宗教和西方神秘学传统的重要内容。后世由《至尊赫尔墨斯文集》衍生的神秘学作品非常丰富，可惜国内无人专门研究。
六七年前，本书本来是由我组织学生翻译，已经汇集了英法等多个译本和不同原文辑校本，也翻译了一些样章，可惜后来因故转出，现在这个中译从英译本而来，期待日后有学子再从原文出一个版本，出成对照版，再加一些阐释，作为博士论文的衍生品。
下面是荷兰赫尔墨斯文集图书馆的一些文献（由望江柏拉图学员在荷兰帮忙拍摄） Keizersgracht 123, 1015 CJ Amsterdam, 荷兰 +31 20 625 8079 https://goo.gl/maps/PmVBYJAiqfdk6eMt8
斐奇诺像《赫耳墨斯秘籍》读后感(三)：【转】卢镇：意大利文艺复兴时期的赫尔墨斯主义解析
1460年，柯西莫·美第奇从一位名叫莱昂纳多的僧侣手中得到了一部希腊语的《赫尔墨斯文集》（Corpus Hermeticum）抄本，该抄本由14篇归于赫尔墨斯·特里斯墨吉斯忒斯（Hermes Trismegistus，又译为“三倍伟大的赫尔墨斯”）名下的对话组成。1463年初，柯西莫将抄本转交给马西里奥·斐奇诺，并命令他停止手头《柏拉图全集》的翻译工作，先行迻译赫尔墨斯的学说。斐奇诺花了数月时间将文集迻译完毕，取名《丕曼德》（Pimander），并于1463年4月献给了柯西莫。那么，循着柯西莫的思路，我们不禁要追问：与《柏拉图全集》相比，柯西莫为什么会让斐奇诺优先翻译《赫尔墨斯文集》？这反映了文艺复兴时期的学者们对赫尔墨斯怎样的一种认知？斐奇诺翻译的《丕曼德》对文艺复兴思想又产生了怎样的影响？
西方学界对这个历史现象和这些问题的关注，始于克里斯特勒1938年发表的一篇意大利语文章《马西里奥·斐奇诺与洛多维科·拉扎雷利（Lodovico Lazzarelli）对文艺复兴赫尔墨斯主义传播的贡献》。克里斯特勒在文章中概述了《赫尔墨斯文集》在文艺复兴时期翻译和出版的概况，初步阐释了斐奇诺和拉扎雷利对赫尔墨斯的认知，并提请学者们进一步重视赫尔墨斯传统的研究，以此来深入透视和理解文艺复兴精神。克里斯特勒的呼吁得到了加林、瓦尔克、弗朗西丝·耶茨、乌特·哈内赫拉夫等诸多学者的回应，他们围绕着文艺复兴赫尔墨斯主义的兴起、学说内涵、定义、性质及其影响展开了诸多研究和评论。但是，纵观国外学术界的研究，大多数学者都将研究的视角局限在耶茨建构的研究范式中，将文艺复兴时期赫尔墨斯主义的兴起和发展置于近代早期科学革命发生的语境之中，仅仅关注赫尔墨斯主义与化学、医学和自然魔法之间的关系，从而忽视了它兴起和发展的真正的社会文化语境，及其折射出的人文主义者的宗教观、人观以及人文主义者对古代文化的态度等涉及人文主义思想发展的具体问题，使学术界对文艺复兴时期的赫尔墨斯主义产生了诸多误解与争论。
赫尔墨斯·特里斯墨吉斯忒斯受国外学术界的影响，国内学界对文艺复兴赫尔墨斯主义的研究也大多集中在科学史和科技哲学领域，只有梁中和等少数学者将赫尔墨斯主义置于文艺复兴时期意大利社会和思想发展的历史语境和脉络中进行深入的分析。此外，在赵立行和陈志强两位教授的探讨之下，人文主义者的宗教观研究已成为国内文艺复兴学术研究的热点之一。不过，两位先生对本问题的讨论都是从宏观角度展开，国内学界尚缺少从微观或个案的角度对人文主义宗教观的细致研究。因此，本文的研究不仅可以在某种程度上检视和修正耶茨关于文艺复兴赫尔墨斯主义的叙事方式，而且也有助于我们从微观的层面印证或修补国内学术界对人文主义宗教观的研究，实现对文艺复兴时期的意大利社会以及“文艺复兴”和“人文主义”这对概念更加确切的认知。
1、意大利文艺复兴之前的赫尔墨斯主义
意大利文艺复兴时期的人文主义者对赫尔墨斯主义的认知与阐释，是建立在古代形成的赫尔墨斯主义学说以及早期拉丁教父和中世纪的基督教学者对它阐释的基础之上的。因此，弄清楚何为赫尔墨斯主义及其在古代晚期和中世纪的发展，是我们准确、深刻地理解文艺复兴赫尔墨斯主义的前提和关键。
古代的赫尔墨斯主义是以三倍伟大的赫尔墨斯崇拜为核心，并结合归名于他的诸多文献，构建而成的一种古代神学的大杂烩。三倍伟大的赫尔墨斯是一个虚构的人物，他的身份是古埃及的透特神（Thoth）与古希腊的赫尔墨斯神杂糅的结果。承担其教义的赫尔墨斯作品来源也非常多样，其包含的材料大概是在一个长期的过程中相继组合完成。因此，我们有必要通过追溯赫尔墨斯身份和文本的构建过程，以达到对这个复杂的古代神学大杂烩的准确理解。
透特神是古埃及宗教中重要的神祗之一，在古埃及宗教中有着三重含义。其一，透特与《孟菲斯神学》中描述的创世有关。《孟菲斯神学》认为是孟菲斯的地方神普塔（Ptah）在心中创造了世界，并通过他的舌头，即语言实现了世界。在这一宇宙起源中，透特因扮演了普塔的心的角色，而获得了智识的主人、书写的发明者、数学的创始者、魔术咒语的大师、神圣言语行为的掌管者，神与神的协调者甚至是世界的创造者的角色。其二，透特还因与阿努比斯在埃及的死亡审判中担任紧密相连的角色，而获得了灵魂向导和死亡信使的身份。其三，透特神还被古埃及人视为月神。因为月相变化区分时节与年岁，决定法老的即位纪元，与埃及民众的生活节律息息相关，透特又成为了秩序规范者和“律法之主”。
透特（Thoth）在希腊神话中，赫尔墨斯又称墨丘利，与透特神有着相似的职责。他是诸神以及神与人之间的信使，是牧羊人、牧牛人、旅人、演说家及其智慧、运动员、商业乃至盗贼和说谎者、诡计的保护神，他同样也被赋予了灵魂引导者和魔法之神的身份。因为二者之间的相似性，早在公元前5世纪，希腊人就已经将他们等同起来。如希罗多德在《历史》中就指出，埃及流行透特崇拜的城市被称为赫尔墨波利斯，即赫尔墨斯之城。但是，直到希腊化时代，希腊人为了维护自己在埃及的统治，需要建立一种能为希腊人和埃及人共同接受的文化认同，才真正将二者结合起来，塑造出一个新神，即三倍伟大的赫尔墨斯或至尊赫尔墨斯。
至于承载赫尔墨斯教义的文本，早在古埃及的18、19王朝时期就已经存在。但真正流传下来的文献主要形成于公元前3世纪到公元2世纪之间，由假托尊赫尔墨斯之名或归于他名下的文献组成。20世纪两位研究赫尔墨斯文献的重要学者斯科特和费斯蒂吉埃将它们分为两类：流行型或技艺型（popular/technical）和知识型或哲学－神学型（philosophical-theological）文献。前者主要是那些归于赫尔墨斯名下，注重魔法、炼金术、占星术等实践性技艺的文献。后者则主要包括《赫尔墨斯文集》和《阿斯克勒庇乌斯》（Asclepius）等文献。与技术型文献相比，知识型文献更具浓厚的宗教气息，其中混杂着诸多埃及本土宗教、古希伯来宗教、斯多亚主义、柏拉图主义以及诺斯替主义的思想。流传于文艺复兴时期的意大利、触发赫尔墨斯主义复兴的正是这同一批著作。
就内容而言，两种类型的赫尔墨斯文献都包含有如何实现救赎的内容。但是，技术型文献注重的是利用炼金术、魔法或占星术治愈、修复或解决人们在日常生活中遇到的身体、家庭或社会问题。知识型文献则通过宇宙发生论以及灵魂转世等系统的神学知识回答了如何实现救赎的问题。总体而言，知识型文献表达的教义可以归纳为如下几个方面：第一，关于创世。上帝即光通过语言和思想创造世界。语言将物质分开，火和精神上升为天，水和土地下降为尘世；思想则创造了两个神圣的存在：第二思想和人，他们都具有和神一样创造物质的能力。第二，关于神造人与救赎。神依照自己的形象创造了人，并赋予人主导和管理世界的能力。人的肉体可朽，但是精神可以实现不朽。人最终的目的就是摆脱身体的束缚成为不朽，从而与上帝合一，实现救赎。人通过思想、意识、记忆和先见这四项功能，探索自然的秘密，掌握神秘的力量，就可以恢复神圣的本性，达到救赎的目的。第三，赫尔墨斯主义中还有两种互不相容的神学：一元论—泛神论的乐观主义和二元论的悲观主义神学。前者认为宇宙是美善，人们通过对宇宙大美的沉思可以获得神性，人的任务就是歌颂天上万物，而掌管地上万物。而后者认为世界基本是恶的，人只能把希望寄托于来世，所以其认为人的灵魂是不死的，身体死后灵魂会获得新生也是永生。不难看出，知识型的赫尔墨斯文献的教义与基督教教义有着某些相似性。不同的是，它比基督教的教义更重视人的能力、人的价值，这也正是文艺复兴时期的人文主义者所需要的，是其得以在文艺复兴时期被重视的主要因素之一。
赫尔墨斯主义占星学赫尔墨斯主义自形成之日起就在古代晚期希腊、罗马世界产生了重要影响，诸多古典学者和早期拉丁教父都对其做出了重要的阐释：首先，在他们的阐释之下，三倍伟大的赫尔墨斯的神性逐渐消失而演变成了历史上实际存在的古代圣贤。如西塞罗就认为有五个赫尔墨斯，三倍伟大的赫尔墨斯是第五个；奥古斯丁则认为他是阿特拉斯神的后代，是摩西孙辈的人，远在希腊哲人之前就在埃及讲学。其次，德尔图良、拉克坦提乌斯等早期的基督教父出于护教目的，都非常强调赫尔墨斯主义与基督教的关系，他们不仅将赫尔墨斯视为基督降临的预见者，而且还断定赫尔墨斯文献中蕴涵着证明基督教的真理。最后，奥古斯丁虽然也认为赫尔墨斯预言了基督的降临，但他也将赫尔墨斯视为偶像崇拜和拥护邪恶魔法的异教徒，对其进行了激烈的批判。奥古斯丁与拉克坦提乌斯对赫尔墨斯的意见分歧和张力，也为人文主义者重新解释赫尔墨斯主义提供了机会。
马西里奥·费奇诺（Marsilio Ficino）随着蛮族的入侵和罗马帝国的崩溃，中世纪的学者们对赫尔墨斯主义的研究虽并没有像传统上所认为的那样完全消失，但也逐渐走向衰落。究其原因主要有以下两个方面：一是随着古典世界的结束，赫尔墨斯主义失去了其存在的根基，特别是在西部帝国。赫尔墨斯主义在古典世界的盛行，根源于它与希腊文化的亲缘性，根源于古埃及是罗马帝国的重要组成部分，这种古典晚期的文化自觉一直维持着赫尔墨斯主义的存在。但是，伴随着5世纪蛮族的入侵和克洛维法兰克王国的建立，西部帝国的希腊语阅读水平不断下降，地缘政治中心转向阿尔卑斯山北部地区，埃及与西部帝国渐行渐远，知识型的文献《赫尔墨斯文集》也逐渐失传。二是，奥古斯丁对赫尔墨斯主义的谴责主导了中世纪的西欧学术界，致使《阿斯克勒庇乌斯》的拉丁文译本和技术型文献，虽然一直流传于中世纪的西欧，但却一直被教会和主流学术界视为偶像崇拜和邪恶魔法的庇护者而未受到重视。自12世纪起，随着阿拉伯世界翻译和发展的赫尔墨斯文献的传入，一些著名的基督教学者如大阿尔伯特、阿伯拉尔、埃克哈特、托马斯·阿奎纳和罗吉尔·培根等都零星的提及了赫尔墨斯主义，但他们对赫尔墨斯主义的重视程度并没有达到古典世界的高度，也未形成一个连续的、有广泛影响的学术运动，而且他们对赫尔墨斯的解释更没有跳出奥古斯丁和拉克坦提乌斯的框架。不过，随着马西里奥·费奇诺在1463年将《赫尔墨斯文集》重新由译介到拉丁基督教世界，赫尔墨斯主义又重新得到了学者们的普遍关注。人文主义者开始从自身所处的社会和文化语境出发，在继承古典学者和早期拉丁教父的基础上，对古老的赫尔墨斯主义作出了符合当前社会情势的解释，形成了现代学者所称的“文艺复兴赫尔墨斯主义”。正如意大利学者塞巴斯蒂亚诺·真蒂莱所说，“赫尔墨斯主义在某种意义上获得了一种新生”。
2、人文主义者视野中的赫尔墨斯主义
在1463年斐奇诺完成《赫尔墨斯文集》前14篇的翻译后的第19个年头，即1482年，拉扎雷利又将文集的后3篇译介到了拉丁基督教世界。在这几年期间，斐奇诺翻译的《赫尔墨斯文集》已经分别在特雷维索、费拉拉和威尼斯出版了3个版本，之后一直到1591年又相继出了14个版本。1494年曾在意大利访学的法国人文主义者雅克·勒费弗尔·德塔普莱斯（Jacques Lefèvre d’Etaples）则将斐奇诺翻译的《丕曼德》在巴黎出版，1505年再版时又补充了《阿斯克勒庇乌斯》和拉扎雷利翻译的后三篇。《赫尔墨斯文集》一时成为了文艺复兴时期传播范围最广的古代文献之一，影响着詹诺佐·马内蒂、斐奇诺、皮科·德拉·米兰多拉、弗兰切斯科·乔吉奥、拉扎雷利、雅克·勒费弗尔·德塔普莱斯、海因里希·科尔内利乌斯·阿格里帕（Heinrich Cornelius Agrippa）和布鲁诺等一大批著名的意大利和曾在意大利访学的人文主义者的思想创作。在15世纪末期，赫尔墨斯哲学甚至还成为了意大利大学中普遍设置的课程。受此影响，以至于“我们在16世纪思想的任何层面中都能窥测到赫尔墨斯主义的痕迹”。那么文艺复兴时期的人文主义者究竟是如何认识赫尔墨斯主义的？他们对其又做出了哪些独特的解释呢？
第一，意大利人文主义者在拉克坦提乌斯与奥古斯丁对赫尔墨斯评价的张力之间，选择性忽视了奥古斯丁将赫尔墨斯视为偶像崇拜的批评，继承了拉克坦提乌斯对赫尔墨斯主义中蕴含基督教真理的论断，力图以此来确证基督教的信仰教条。在传统的文艺复兴研究的思维定式之中，人们大都认为人文主义者对教会或宗教持一种批评的态度，似乎人文主义者是从对抗教会或宗教的角度去研究古典文化或古代其他异教文化的。实际上，这是对人文主义者宗教观的一个认识误区。其实，人文主义者对教会的批评始终固守着一条不可逾越的界限，即人文主义者从来没有达到否认宗教和教会的地步，他们所做的一切批评都是在承认宗教信仰的前提下进行的，他们在批评教会的同时也在极力地维护教会和宗教的至上地位。人文主义者对赫尔墨斯主义的研究无疑也受到了这种观念的主导，企图以赫尔墨斯主义的视角审视基督教，确证基督教信仰。如1473年斐奇诺被授予教职后，就明确地表示自己已经从赫尔墨斯、柏拉图等异教影响下的“异教徒变成了基督教的守护者”，这一转变的结果即是他在《论基督宗教》和《柏拉图神学》中将其接触和翻译的异教文献和理论如赫尔墨斯文集、柏拉图、阿尔喀诺俄斯、色诺克拉底的著作融入到基督教神学之中，以维护基督教信仰和教义。拉扎雷利更是在其宣扬赫尔墨斯主义的著作《赫尔墨斯金杯》（Crater Hermetis）中明确地道出了创作这部著作的目的，即“使自己摇摆和多变的信仰变得确证” 。
人文主义者主要通过两种途径来实现自己的理想。首先，他们继续沿着拉克坦提乌斯关于赫尔墨斯是基督耶稣或基督教降临的预言者的路径，来说明基督教的出现是上帝安排的结果，以确证基督教的合法性。如斐奇诺在《丕曼德》中就如此介绍赫尔墨斯，“在所有哲学家中赫尔墨斯是第一个将形而上学的话题转向关于神的沉思的人，他是第一个讨论关于神的智慧的人……他预见了古代宗教的崩溃，新的信仰的兴起，基督的到来”。斐奇诺的论断也成为了人文主义者接受赫尔墨斯主义的主要基石。沿着斐奇诺的思路，皮科更是在《九百论题》中宣称，“没有什么比魔法（赫尔墨斯主义被认为是魔法的代表）和喀巴拉更能证明基督的神性”。而拉扎雷利在将他翻译的赫尔墨斯文集的后三篇献给乔万尼·墨丘利（Giovanni Mercurio of Correggio）的《献辞》中也明确指出赫尔墨斯早就预见到了基督教的到来和基督教的教义。其次，这些人文主义者还进一步利用赫尔墨斯的教义去审视基督教的教义，结果他们发现赫尔墨斯早已认同了基督教的诸多信仰教条。如斐奇诺在《摘要》（Argumentum）中指出赫尔墨斯的教义中早已说出了“末日审判、基督的复活、天堂之人的荣耀、罪的惩罚”。拉扎雷利的《献辞》更是直截了当的说道，“当我阅读赫尔墨斯文献的时候，我深刻的感受到这些文献非常简洁而且以神秘的方式提出了我们神圣智慧的传统”。奥古斯丁·斯图科（Agostino Steuco）的著作《长青哲学》（De perenni philosophia）在论述赫尔墨斯主义的篇章中甚至如此写道，“赫尔墨斯早在柏拉图和柏拉图主义者之前就已经写出了关于三位一体的教义”。以斐奇诺为首的人文主义者对赫尔墨斯主义的这种创造性的转化，清楚地表明这些人文主义者对古代异教文献的研究并不是从颠覆基督教的目的出发，而是试图在赫尔墨斯文献中寻求基督教的信仰和教条合法性的理论依据，找到确证基督教信仰教条的新证据。这些也清楚地昭示出生活在15世纪中叶之后的这批人文主义者试图在保全现有宗教的基础上，再进一步改善宗教的宗教理想。
皮科·德拉·米兰多拉的童年（The childhood of Pico della Mirandola）第二，意大利人文主义者不仅继承了古典学者和古代教父们将赫尔墨斯视作古代异教哲学创始人的观念，而且还进一步断定其教义中包含着人类社会最为原初的真理，可以用来纯洁《圣经》和基督教的信仰教条，调和异教哲学与基督教信仰之间的冲突。人文主义者在追溯赫尔墨斯主义的源头时都遵循了古典学者、早期教父们的观念，将赫尔墨斯主义视作古代埃及的产物，将赫尔墨斯视作与摩西同时代甚至早于摩西的贤者。如斐奇诺的《摘要》在描绘赫尔墨斯的身份时就综合了奥古斯丁、西塞罗和拉克坦提乌斯的说法，指出赫尔墨斯不仅是摩西孙辈的人物，而且还是埃及的统治者，给了埃及人法律和文字。而拉扎雷利的《献辞》则不仅批判了斐奇诺关于赫尔墨斯在摩西之后的说法，而且进一步指出“三倍伟大的赫尔墨斯并不是如斐奇诺告诉我们的一样，生活在摩西之后的时代，而是在摩西之前更久远的时代。关于这一点，我们可以很清楚的从狄奥多罗斯的书里推测到”。弗朗切斯科·帕特里奇（Francesco Patrizi）也在《一般哲学新论》（Nova de Universalis Philosophia）中肯定了三倍伟大的赫尔墨斯生活在摩西之前的说法。
人文主义者之所以选择将赫尔墨斯置于摩西的同时代或更早的时代则是要昭示人文主义者希望追寻上帝启示的最原初时代，寻找上帝启示的最为纯洁的真理的愿望。既然赫尔墨斯生活在摩西时代甚至比摩西更早的时代，那么他从上帝那里接受的启示便是更为原初和纯洁的真理，定然包含着基督教最本真的真义和最基本的形式。因此，人文主义者研究赫尔墨斯主义则又多了一层含义，即揭示赫尔墨斯文献或赫尔墨斯主义中上帝启示的最原初的真义，评注《圣经》、批判经院哲学、纯洁基督教的教义。这一点在阿格里帕和帕特里奇等人文主义者身上表现最为突出。查尔斯·劳维德对阿格里帕的研究表明，阿格里帕在意大利留学期间深受斐奇诺、皮科的影响。他不仅在帕维亚大学讲授斐奇诺的《丕曼德》，而且还和他在帕维亚、卡萨来以及法国的同事们共同分享着一个重要的信念，即他们认为被人们长期忽视的、现在被斐奇诺发现的赫尔墨斯文献是打开真正智慧的钥匙，以这些文献审视《圣经》，可以发现《圣经》中的真义，拯救腐化堕落的宗教和哲学，使教会回到原初的简朴和纯洁。而帕特里奇则进一步利用赫尔墨斯主义来反对以亚里士多德哲学为基础的经院哲学。在其著作《一般哲学新论》中，帕特里奇认识到经院哲学是以亚里士多德哲学为基础的，所以要反对经院哲学就要反对亚里士多德哲学。为了实现这种目的，帕特里奇不仅将赫尔墨斯主义视作最原初的智慧，而且把亚里士多德哲学看作这个传统的中断。如此，在帕特里奇这里，赫尔墨斯就获得了比亚里士多德更高的权威，利用这种权威他就可以质疑教会和经院哲学家的权威，跳脱教会与经院哲学家任循己意不断层累的解释迷障，回到《圣经》的原始教义和早期教会的纯洁。正如帕特里奇所说，“基督教教育的基础是赫尔墨斯的文献，而不是亚里士多德哲学，因为对于基督徒来说，相比于充满不信神言论，充斥于公共的校园和私人隐修的修道院的亚里士多德哲学，赫尔墨斯的教义的意见更有建设性，更有益处。”
弗朗切斯科·帕特里奇（Francesco Patrizi）另一方面，人文主义者将赫尔墨斯主义树立为异教文化创始人的形象，也是为了突显赫尔墨斯时代是人类社会各种学问和理论诞生的时代，是人类智慧和真理的源头，用赫尔墨斯主义统辖和融合现有的各种古代学说，为古代异教和基督教的融合提供结合点和理论基础。首先，以斐奇诺为首的人文主义者认为古代异教的其他哲人都曾向赫尔墨斯学习甚或直接继承了赫尔墨斯主义的部分真理。如斐奇诺在《摘要》中就描绘出了人类社会真理的历史传承，“三倍伟大的赫尔墨斯是第一位写作神学的作者。俄尔甫斯是他的追随者，他也因此成为了排名第二的古代神学家。俄尔甫斯的神秘传统被阿格劳斐慕斯继承，毕达哥拉斯在神学方面又追随了阿格劳斐慕斯，斐洛劳斯又是毕达哥拉斯的追随者，他又成为了我们神圣的柏拉图的导师。这样就形成了一个以六位神学家的有序传承为基础的、单一线索的、连续的古代神学，其始于三倍伟大的赫尔墨斯终于柏拉图”。而斐奇诺在写给佩莱格里诺·阿依（Peregrino Agli）的信中则进一步拓展了赫尔墨斯真理的影响范围，他指出柏拉图、毕达哥拉斯、恩培多克勒、赫拉克利特都从赫尔墨斯那里获取知识，赫尔墨斯是至高的源泉，是所有事物的典范。斐奇诺的观念随着《丕曼德》的出版与传播逐渐被同时代的人文主义者所接受。拉扎雷利在《献辞》和《赫尔墨斯金杯》之中不仅指明了赫尔墨斯真理源泉的地位及其与古典文化之间的关系，他甚至还认为摩西也从赫尔墨斯那里获得了很多的真理。他如此说道，“赫尔墨斯是所有古代神学的源泉，他是神的解释者，是主管雄辩术之神，是七弦竖琴的发明者，完美掌握了很多技艺”，“他探索了所有的智慧，将真正的、微言大义的智慧丰碑留给了后代；所以我敢说智慧是通过他达到了希伯来人那里。因为，摩西是一个诞生在埃及的希伯来人，他通过《摩西五经》将赫尔墨斯的智慧传给了希伯来人”。帕特里奇在斐奇诺与拉扎雷利的基础之上更是将琐罗亚斯德加入了古代神学家的序列之中。这样，在这些人文主义者的构建之下赫尔墨斯主义就为琐罗亚斯德传统、摩西传统以及古典哲学的沟通与调和提供了重要的桥梁和路径，异教哲学在赫尔墨斯的名义之下实现了融合与普遍的和谐。其次，也最为关键的是，如上所述，这些人文主义者又认为赫尔墨斯主义预示着基督教的降临，其中所表达的都是基督教的传统和教义，那么赫尔墨斯主义在这些人文主义者眼中就成为了他们寻求基督教与古典哲学、古代异教文化结合的基础。以阿格里帕为代表的一些人文主义者为了更好的实现这个理想，甚至试图将赫尔墨斯纳入圣经的族长传统。如阿格里帕在帕维亚大学讲授《丕曼德》的导论就将赫尔墨斯进一步构建为亚伯拉罕的孙子，他如此说道，“摩西是希伯来人的立法者和领导者，我们在摩西的《创世记》里读到，犹太人的族长亚伯拉罕在他的妻子萨拉死后，与其第二任妻子生了诸多孩子，其中有一个儿子叫米甸。米甸有子以诺，因为以诺以神的解释者而著名，所以他又得名赫尔墨斯或墨丘利，这两个名字的含义都是‘解释者’”。如此，阿格里帕等人文主义者既成功地保证了赫尔墨斯古代先贤的地位，又成功地将赫尔墨斯纳入了圣经传统，不仅在赫尔墨主义的理论框架下调和了各种古代异教与基督教之间的关系，而且还将古代异教纳入到了基督教的神学体系之内。
丕曼德（Pimandro)1549 Hermeticum PIMANDER Hermes Trismegistus Hermetic Alchemy Occult Sciences第三，意大利人文主义者还意识到赫尔墨斯主义中蕴含的关于人的潜能的论断，可以帮助他们构建“人的尊严”学说，为人性在宗教中找到应有的地位的同时，将人的价值纳入基督教的信仰体系，从而达到他们将人性和神性统一的宗教理想。人文主义最典型的特征就是对人的能力和价值的颂扬，但是早期的人文主义者和后期的人文主义者对“人的尊严”的认知还是有着一定的差异。以彼得拉克、萨卢塔蒂、布鲁尼和马内蒂等为代表的早期人文主义者注重宣扬人类具有主导世间万物的能力，注重强调人的本能与欲望的合理性以及提倡积极的世俗生活。而以斐奇诺、皮科为代表的后期人文主义者则更注重构建一种哲学或宇宙体系，注重把人放在哲学或宇宙体系之中，在强调人统治世间万物的能力的同时，更强调人在宇宙中的中心位置和人在宇宙体系中的自由性；强调人的最高尊严在于人能够借助古代哲学、道德哲学及其对宇宙和自然的操纵回溯到上帝，实现与上帝合一，而不是滥用自由意志而堕落成无任何尊严可言的野兽。
传统上，学者们大都认为人文主义者关于人的学说的理论源于他们对古典作家的思想以及基督教中“上帝依照自己的形象造人”观念的借用和发挥，而忽略了其他因素特别是赫尔墨斯主义在其中发挥的作用。其实早期的人文主义者就已经了解到赫尔墨斯主义中蕴含着证明人的尊严的因素，如马内蒂在其著作《论人的尊严与卓越》中宣称，“赫尔墨斯，人们赋予了他特里斯墨吉斯忒斯这个姓氏以赞扬他的卓越，这个姓氏的意思是三倍伟大的墨丘利，他也注意到人由上帝按照自己的形象所创，他毫不犹豫的称人为“theodides”，即与上帝相似，我们读到之后的柏拉图，也遵循赫尔墨斯用了相同的希腊词语形容人”。
在后期人文主义者那里赫尔墨斯则发挥了更为重要的作用。首先，斐奇诺、皮科等人直接引证赫尔墨斯文献或赫尔墨斯，作为自己的“人的尊严”理论的理论依据。如皮科在《论人的尊严》中就如此论述道，“最尊敬的长老们，阿拉伯的古文献中写道，有人问撒拉逊人阿卜杜拉，在世界这个舞台上，什么最值得赞叹时，他回答说，没有什么比人更值得赞叹了。墨丘利的说法与此一致，他说：‘阿斯克勒庇乌斯啊，人，是一个伟大的奇迹’”。斐奇诺的著作《柏拉图神学》在谈到人可以努力成为一切存在或事物时，也进一步引证赫尔墨斯，他说“赫尔墨斯也被这种说法深深地吸引，因此他宣称：‘人是一个伟大的奇迹，任何动物都要向他致以敬意’”。拉扎雷利也在自己的著作《赫尔墨斯金杯》中不断的引证赫尔墨斯文献或赫尔墨斯来证明人被上帝赋予了神圣的智慧，可以自由的塑造自己的形象。其次，赫尔墨斯主义还成为了后期人文主义者实现人性与神性统一，即人的最高尊严的关键环节。如上述，后期的人文主义者强调人的最高尊严在于回溯到上帝，实现人与上帝的结合。但我们知道，人文主义者构建人的价值所借用的古典作家的作品如西塞罗的论《神性》、柏拉图的《蒂迈欧篇》虽然赋予人一定的管理世界的能力，但是并没有赋予人完全的主导自然或操纵自然回溯到上帝的能力；而《圣经》“上帝造人”的学说虽然赋予了人探索神圣知识的至高尊严，但初人亚当却因为实践这种能力而受到惩罚失去了这个能力。所以，赫尔墨斯文献中关于人可以通过探索自然和各种奥秘，最后恢复上帝赋予自己的神性的论说，正弥补了《蒂迈欧篇》和“上帝造人”的观念的缺憾，增强了这个时期人文主义者回溯到上帝的信心，成为他们实现自己宗教理想的重要理论源泉。斐奇诺的《柏拉图神学》神学就直接运用了他翻译的《丕曼德》中的话语，证明人能够最终借助其属天的能力飞升，成为天地的尺度；借助神圣的思想最终超越天地，实现与上帝合一。皮科在其《九百论题》和《论人的尊严》则更加突出了赫尔墨斯主义的重要性。他认为人要实现自己的最高尊严，避免堕落为野兽，就要努力的学习各种古代智慧，并接受道德哲学的洗礼。但仅仅这样，人还是不能跨越人与上帝之间的鸿沟，实现与上帝的直接沟通。人要跨越这个鸿沟必须借助赫尔墨斯和喀巴拉的力量，因为只有它们才能“把低等事物嫁接到更高者的禀赋和权能上”。拉扎雷利也在斐奇诺和皮科的影响之下，循着他们的路径，在《赫尔墨斯金杯》中向阿拉贡的西西里国王费迪南德、人文主义者彭塔诺介绍了人在赫尔墨斯的指导下摆脱各种羁绊，恢复自己的神性，逐渐与上帝合一实现自己最高尊严的过程。在人文主义者的构建下，赫尔墨斯主义就成为了文艺复兴时期的人相信和实现与上帝合一这个最高尊严的理论依据，它不仅实现了文艺复兴时期提高人的地位的诉求，还把这种诉求最后引向了信仰，在理论上实现了人性的世俗与宗教的平衡。
3、对意大利文艺复兴赫尔墨斯主义的解析
通过对人文主义者视野中的赫尔墨斯主义的论述，我们可以看到赫尔墨斯主义不仅受到人文主义者的普遍关注，而且对人文主义思想的构建产生了极大影响。那么，赫尔墨斯主义为何能在文艺复兴时期受到如此重视？文艺复兴时期的赫尔墨斯主义又是一种什么样的文化现象呢？
首先，意大利文艺复兴时期的赫尔墨斯主义是当时复古运动的一种产物。文艺复兴时期是商品经济迅速发展的时期，市民阶层的力量不断壮大，他们试图将自己崇尚的价值观念如对自由的向往、对平等的需求、对追求财富观念和世俗生活的肯定从封建等级体制的束缚中解放出来，在现行的政治和文化体制内发出自己的声音。他们迫切需要一个坚实的理论基础作为自己的权威来对抗已有的封建权威。古典文化无疑起到了这个功能，它蕴含的各种观念正适应了市民阶层构建自己的价值观念的需求。于是，作为市民阶层代言的人文主义者提出了回到古典的口号，试图通过古典时代来重新审视现有的一切，为他们的现实需要寻求理论依据。如彼得拉克在致李维的信中就如此说道，“我希望生于您的时代，或是您生于我的时代；后一种情形于我们的时代本身，前一种情形于我本人，都大有裨益。我相信其时必置身朝圣者之列，登门求教。”
随着古典文化的复兴，古典史学中的历史循环论史观也逐渐在文艺复兴中流行，受此影响，越来越多的人文主义者接受了古代历史要胜于当代，古代处于一个黄金时代的历史观念，他们甚至认为越是古代的东西越接近真理。如皮科就曾经在其著名的演讲《论人的尊严》表达过这样的思想，谁若回溯到古代智慧，谁就能接近一种永恒的智慧。而当人文主义者把自己的目光转向古典时代之时，他们却在古代历史学家、哲学家那里发现，希腊文明绝非人类文明的最初家园，人类文明还有着更早的起源——古代埃及。如希罗多德在其著作《历史》中就写道古埃及人在宗教和科学方面要先于希腊人，希腊人很多神的名字都与埃及相关；柏拉图的《蒂迈欧篇》也表现出来相似的思想；而普鲁塔克的《伊西斯与奥西里斯》更是指出希腊的哲学家们都曾在埃及的智慧中汲取了有益的思想。循着古典学者的思路，受古代要胜于当今史观影响深远的人文主义者自然将古埃及智慧重要的代表赫尔墨斯看成了最权威的学者，并希望从他那里得到更为原初的真理。这也是柯西莫为什么在得到《赫尔墨斯文集》时，要求斐奇诺停止翻译柏拉图，而首先翻译《赫尔墨斯文集》时的想法，因为赫尔墨斯早于柏拉图。
赫尔墨斯神形象的变化（Hermes Trismegistus Images）此外，我们还应该看到，人文主义者要求回到古典时代，并不仅仅是回到西塞罗、柏拉图等古典学术大师和哲学家那里，他们同样回到了古典教父那里，从他们那里探寻宗教的本义，并把自己的思想交给他们审视。彼得拉克就经常把奥古斯丁作为自己的导师，斐奇诺、皮科、拉扎雷利在自己的著作中也经常提及奥利金、拉克坦提乌斯、奥古斯丁，并把他们作为自己行为和思想的准则。他们在跟古典教父对话的过程中逐渐发现古典教父也非常尊崇赫尔墨斯，将其视作人类智慧的开创者和最早的启示的拥有者，并利用赫尔墨斯主义调和希腊哲学与基督教信仰，在古代罗马世界的多神信仰中树立一神信仰的权威性。以古典教父的思想审视现在，人文主义者发现自己与古典教父面临着相似的处境，他们也需要反对以亚里士多德哲学为基础的，空洞、繁琐的，将基督教过于理性化的经院哲学，他们也需要批判过于腐化和堕落的教会体制，重新定位基督教的信仰。在古典教父的典范效应之下，赫尔墨斯主义自然也成为了人文主义者重点研究和利用的对象。如此，人文主义者就在回到古典、回到古典教父的时候，在古典学者、古典教父那里发现了赫尔墨斯主义。而更为重要的是，复古运动的发展也促使学术界出现了寻找、编辑和研究古典文献以及学习拉丁语和希腊语的热潮。正是得益于这种热潮，赫尔墨斯文献才得以被发现；也正是这个热潮使得希腊语成为意大利各大学的常设课程，成为了斐奇诺、拉扎雷利、皮科以及阿格里帕为代表的后期人文主义者实现“全才”理想的重要因素。而得益于这种复古热潮带来的文本和语言基础，人文主义者对赫尔墨斯主义的研究也从理论变为了现实。
其次，赫尔墨斯主义是意大利人文主义思想发展的结果，也是人文主义者在新的历史背景之下，试图解决意大利乃至欧洲面临的社会问题、重构基督教信仰而进行的一种积极和深刻的思考。学术界在研究意大利文艺复兴或人文主义的发展时常常将其分为两个发展阶段。以15世纪中期为界，前一段被称为“拉丁人文主义阶段”，其主要特征在于恢复罗马的拉丁文化，歌颂世俗的城市文明生活和人的自由创造。而15世纪后半叶，随着美第奇家族的上台，君主制在意大利社会取得优势，人文主义者在政治中的自由不断丧失，公民精神衰退，人文主义的特征也明显地转变为逃避现实和追求隐逸的生活，早期人文主义者对积极生活、对共和体制的赞扬渐被思考死亡、宇宙论和“哲学王”观念的新柏拉图主义所取代。1439年的佛罗伦萨宗教会议以及1453年君士坦丁堡的陷落，大批希腊学者涌入意大利，他们及其带来的关于新柏拉图主义的古代哲学典籍，无疑又进一步加强了这种趋势。对新柏拉图主义的热情产生的最重要的结果是，在拜占庭学者普莱桑的影响下，斐奇诺逐渐发展出一种“古代神学”理论，他认为人类社会存在着一个原初的真理，这个真理按照一定的历史谱系在人类社会中传承，人类社会中的每个文明都占有着一份儿真理，都有自身的价值。这就为斐奇诺翻译赫尔墨斯文献，为他将赫尔墨斯和琐罗亚斯德视为古代智慧的源泉，为人文主义思想界承认和重视赫尔墨斯主义的价值奠定了重要的理论基础。
美第奇（Medici）家族同时，我们也应看到，当文艺复兴来到15世纪后半叶之时，在各种思潮的冲击之下基督教信仰和意大利社会已然面临着重要的问题与危机。就基督教自身而言，对上帝救赎的渴望，随着教会与神职人员的腐化沉沦，随着教会和经院哲学对《圣经》的曲解和玷污，对新时代的人不再具有任何说服力；而“古代神学”思想的发展，固然对赫尔墨斯主义以及各种哲学思潮的发展提供了宽松的氛围，但是这些哲学思潮所表达的异教学说也对基督教的思想秩序产生了巨大的冲击。学者们开始公开质疑僵化的经院哲学、教会解释的信仰教条以及基督教真理的权威性，基督教世界由此出现了严重的信仰危机。正如拉扎雷利所说，“长时间身处古代和当代许多不同甚至相冲突的引向永生之路的意见中，我内心疑问不断，我开始审问自己，在此生，何种方式能让我们在追求幸福的过程中，把我们多变和摇摆的信仰变得确证。”就意大利社会而言，在意大利混乱的政治倾轧之中，在早期人文主义者对古典文化行为准则的绝对教条化和对人性解放的过度呼吁之下，意大利人逐渐丧失了基督徒应有的虔敬之心，基督教的宗教规范和传统伦理观念秩序不断崩溃。在现实的意大利社会中罔顾道德、罔顾法理的事情层出不穷，人性的恶不断张狂，纵欲享乐、自私自利成为意大利人不时经历到的家常便饭，意大利社会由此进入了政治混乱、社会失序、传统价值崩解的时代。身处这个社会中的后期人文主义者对这种社会巨变的痛楚感同身受。如皮科就曾在《论人的尊严》中抱怨意大利社会中的家族纷争和当下社会的各种谩骂与争吵；斐奇诺从他作为哲学家生涯的最初起，就拒绝接受早期人文主义者的某些理论，如灵肉统一、重视物质财产和忽视静修的价值。在这些情势之下，如何恢复教会的纯洁，扫除教会与经院哲学家对《圣经》和基督教教义的曲解，恢复基督教真理的权威；如何重新定位基督教信仰，排除现有宗教的狭隘与偏执，建立融合人类所有智慧的更为包容的基督教体系；如何修复因早期人文主义者的实践而遭到破坏的道德和社会秩序，便成为了15世纪后半期的人文主义者思考的重要问题。人文主义者对赫尔墨斯主义的运用也正反应了他们对这些问题的积极思考和应对。将赫尔墨斯主义定位成证明基督教真理的重要资源，利用赫尔墨斯主义反对经院哲学、重返《圣经》原始教义与早期教会的纯洁，调和古代异教哲学与基督教信仰，将古代异教哲学融入基督教的信仰体系，正是为了重新定位基督教，排除现有宗教的偏执与狭隘，建立更为包容的信仰体系，缓解基督教世界的信仰危机。利用赫尔墨斯主义证明人的尊严，并且把人的尊严引向信仰和上帝，达到人性的世俗与宗教的平衡，正是为了修复早期人文主义者的实践以及他们对古典文化行为准则的绝对化而造成的道德和社会的失序。
最后，我们应该看到文艺复兴赫尔墨斯主义也是现代学者学术重构的结果。构建文艺复兴的早期学者，受到将文艺复兴“置于舞台中央”的传统的束缚，探讨文艺复兴文化时，往往都专注于研究和探讨人文主义者对古希腊罗马文化的复兴，而忽略了其他文化如伊特鲁里亚、埃及、希伯来文化、早期教父思想等对文艺复兴思想的影响。赫尔墨斯文献连带这个历史现象，在克里斯特勒发表1938年的文章之前并未引起学者们的注意。即使克里斯特勒在1938年之后又连续发表了两篇意大利语文章，学术界对赫尔墨斯主义的关注仍然处于阙如状态。究其原因则源于学者们并没有将文艺复兴时期的赫尔墨斯主义视作一个独立、自觉的传统，而只是把它当作了文艺复兴时期新柏拉图主义的一个独特表象。即使是主张重视赫尔墨斯主义的克里斯特勒本人，也只是把主要的关注点集中在赫尔墨斯主义如何影响了斐奇诺等人的新柏拉图主义思想。但自20世纪50、60年代以来，随着西方学者对相关资料的发掘、使用以及学者们对文艺复兴认识的加深，这种状况开始发生了改变。一方面，加林在克里斯特勒的影响之下，整理出版了拉扎雷利、威尼托的乔吉奥、阿格里帕等人文主义者研究赫尔墨斯主义的著作以及相关的文献，为学术界对赫尔墨斯主义的研究奠定了重要的文献基础。另一方面，美国历史学家卡尔·达伦费尔特则连续发表了多篇文章，提醒学者们注意关注前古典时代的东方文化与文艺复兴的关系。西方学术界对赫尔墨斯主义的研究也由此进入了第二个重要的阶段。在这个阶段的学者特别是加林的构建之下，赫尔墨斯主义不仅成为了文艺复兴时期一种独立的文化现象，而且成为了文艺复兴时期人文主义者提高人的地位、突出人的自由性的思想资源。此外，加林也开始探索赫尔墨斯主义与近代科学的兴起之间的某些关联。加林的这种观念也直接启发了耶茨的研究，随着耶茨的著作《赫尔墨斯与焦尔达诺·布鲁诺》的出版，文艺复兴赫尔墨斯主义的研究进入了第三个阶段。
《布鲁诺与赫尔墨斯传统》giordano bruno and the hermetic tradition在第三阶段的研究中起主导作用的自然是耶茨。耶茨的赫尔墨斯研究植根于两个重要的背景。就耶茨自身而言，她亲历了一战丧失兄长的痛苦和二战的残酷，一直试图在自己的文艺复兴研究中找寻抚慰其创伤的心灵的思想，赫尔墨斯主义宣扬的宇宙和精神的普遍和谐的思想正适应了耶茨的需求。其二，二战后西方学者对西方过度相信理性的反思以及科学史中反辉格解释的发展，促使耶茨等学者力图寻找非理性因素与科学革命之间的关系。因此，耶茨进一步发展了加林对赫尔墨斯主义与科学革命关系的论述，直接将斐奇诺、皮科等学者利用赫尔墨斯主义对人和自然的解释、对魔法的发展与科学革命联系在一起。耶茨的解释也因适应了科学革命编史学的发展趋势，受到了科学史家的普遍关注和支持，赫尔墨斯式的科学革命解释也成为了重要的科学解释范式。在耶茨的影响下，20世纪80年代研究文艺复兴赫尔墨斯主义的学者们在美国的福尔杰·莎士比亚图书馆召开了“赫尔墨斯与文艺复兴”的会议，文艺复兴时期的赫尔墨斯主义由此成为了公认的学术研究领域。但是，随之而来的反对声音也不断高涨，以乌特·哈内赫拉夫为代表的一批学者一直试图抛弃魔法的因素、回到文艺复兴的具体历史语境中解释赫尔墨斯主义，将文艺复兴赫尔墨斯主义研究拉回正轨。这种耶茨论题与反耶茨论题之间的学术争论，无疑又进一步刺激了文艺复兴时期的赫尔墨斯主义的研究，使得这项研究随着当代学者的构建不断呈现出新的历史图像。
结语
个人主体性的激进膨胀是人文主义带来的最为显著的影响，赫尔墨斯主义在这个过程中发挥了重要的作用，也正是在这种意义上可以说，赫尔墨斯主义为人类探索自然和操纵自然提供了重要的理论愿景，逐渐的改变了早期人文主义者忽视或恐惧探索自然的心态，如彼得拉克就曾写道：“我们以笃诚的信仰来接受上帝最神秘的东西——大自然的奥妙。那些自负要弄懂它的人，不但未达目的，甚至毫无进展。只有傻子才相信自己真正掌握了宇宙的奥妙”。但是，我们应该看到这并不是人文主义者利用赫尔墨斯主义的初衷和真正目的，他们更想利用赫尔墨斯主义来修复早期人文主义者复兴古典文化而造成的诸种问题，如基督教思想界秩序的混乱、信仰的危机，特别是要修复早期人文主义者过度强调人性解放而导致的道德秩序的崩溃，将人的尊严引向道德和上帝，将人的主体性限制在一定的范围内。但是，之后的炼金术士、占星学家以及现代意义上的科学家们却逐渐忽视了以斐奇诺为首的人文主义者利用赫尔墨斯主义的原初语境，忽视他们对人的主体性膨胀的适当限制，不断曲解、异化或放大了他们利用赫尔墨斯主义对人的主体性的肯定的话语，来激励或肯定他们探索自然和操纵自然的活动，从而为现代科学的出现和确立做了观念形态学上的准备。所以，耶茨的研究将斐奇诺1463年翻译《赫尔墨斯文集》的行为一开始就与自然魔法、科学革命的发生直接联系在一起，则在一定程度上脱离了文艺复兴的语境，错置了斐奇诺、皮科等人的思想。诚然，我们也不能因此否认他们的思想对后来科学革命的影响。但是，在这样一个因为人的主体性不断膨胀而造成诸多问题如环境污染、瘟疫疾病不断爆发、道德冷漠和滑坡的时代，我们更应该回到文艺复兴后期、回到赫尔墨斯主义产生的具体语境中，真正理解人文主义者对于古代智慧、宗教和人性的认知和论述，这样才能更好的理解文艺复兴、应对西方的价值观念、理解人类自身。
赫尔墨斯主义的复兴（The Hermetic Revival）文章评议
吴功青 中国人民大学副教授
自从耶茨的《布鲁诺与赫尔墨斯主义》出版以来，赫尔墨斯主义开始为西方学界所重视。赫尔墨斯主义与近代自然科学的关系，更是长期占据学界讨论的中心。这些年，国内有学者陆陆续续地关心这个问题。2016年，高洋在《科学文化评论》上发表的“赫尔墨斯主义与近代早期科学编史学”就是从科学史的角度对这个问题的处理，非常精彩。现在我们看到的卢镇兄的这篇《意大利文艺复兴时期的赫尔墨斯主义解析》，属于从历史学的角度对文艺复兴时期的赫尔墨斯主义进行的一个系统的研究。卢镇兄这篇文章论述细致、深入，史料详实，对于我们整体地认识文艺复兴时期的这段历史，具有重要的价值。他的文章和高洋的文章，配合肖霄翻译的、最近刚刚出版的《赫尔墨斯秘籍》，对于促进国内的赫尔墨斯主义以及文艺复兴研究，相信能起到很大的推动作用。
个人认为，卢镇兄的文章有两个地方非常重要。首先，文章特别好地勾勒人文主义者对于赫尔墨斯主义的吸收及其原因。我们看到，人文主义者的很多观念都是从赫尔墨斯主义那里接受来的。而他们接受赫尔墨斯主义的一个重要原因，是希望借助它的古老（与古代神学相连）来论证基督教的正当性，以此融合异教与基督教。另外，许多人文主义者因为对教会的腐败和个人主义的不满，有意利用赫尔墨斯主义纯化基督教，将人导向上帝，并修复世俗的道德。这一点，对于我们重新认识文艺复兴哲学和宗教的复杂性特别有启发。其次，文章特别指出，文艺复兴的赫尔墨斯主义乃是现代学术构建的结果。西方学界的研究并非一蹴而就，而是从克里斯特勒、加林慢慢过渡到耶茨的。具体到耶茨的研究时，卢镇提醒我们，当我们接受她的结论时，不要忘记赫尔墨斯主义在文艺复兴时期始终有个很强的神学意图。我们要在神学的语境下，把握耶茨对赫尔墨斯主义与近代自然科学之间关系的论断。
当然，与此相关，还有一些问题需要进一步讨论。比如，我们都承认赫尔墨斯主义对人文主义有影响，但这些影响有多大，到底如何评价，就会比较麻烦。举例来说，当皮科论述“人的尊严”时，他在哪些层面受到了赫尔墨斯主义的影响？这里的问题在于：一方面，赫尔墨斯主义的流行，是与卡巴拉主义、新柏拉图主义这些因素结合在一起的。如果只是单方面地强调赫尔墨斯主义，未必符合历史，有时候也显得比较薄弱。另一方面，如科彭哈弗所言，赫尔墨斯主义对皮科的影响，更多地落在人的上升上。就皮科对自由的论述而言，赫尔墨斯主义的影响并没有那么大。相比于赫尔墨斯，皮科更多地从柏拉图、奥利金那里吸取资源来重构他的人性论。可能具体到每个人物那里，都存在这样的复杂性，这是我们要特别小心的。
还有一个问题是关于耶茨的。卢镇兄的文章和法默、科彭哈弗的思路一致，都非常强调文艺复兴魔法的神学背景。我觉得这是没什么问题的。当耶茨认为，文艺复兴魔法酝酿了一种近代自然科学的操作精神时，她也没有完全否定神学背景。但是，法默和科彭哈弗因为强调神学背景，所以完全否定了耶茨论题的合理性。这条路径并不可取——当然卢镇兄也没这么做。卢镇兄的文章只是强调，在肯定文艺复兴魔法对自然科学的影响时，要把它放到神学语境中去考虑，思路非常折中。但恰恰因为折中，问题便没有得到完全解决。我们仍然要问，赫尔墨斯主义到底对文艺复兴魔法有多大影响？以及，文艺复兴魔法到底是以神学为目的，还是以科学为目的？科学和神学到底是什么关系？对这些问题的追问，有利于我们更好地认清赫尔墨斯主义的实质，以及在近代自然科学的发端处科学与神学的复杂关系。
【作者简介】卢镇，2003年毕业于曲阜师范大学，获历史学学士学位；2009年在浙江大学获世界史硕士学位，2013年在复旦大学获世界史博士学位。主要研究方向为欧洲文艺复兴史和犹太史。发表作品有：《文艺复兴时期意大利人文主义与犹太思想的互动》、《对犹太隔都的再思考——以威尼斯隔都为例》等。
《赫耳墨斯秘籍》读后感(四)：【转】刘小枫：神秘难解的《赫耳墨斯秘籍》
本文系刘小枫教授为《赫耳墨斯秘籍》中译本撰写的前言。
研习西方古代文史，我们不时会遇到Hermeticism［赫耳墨斯教］或Hermetica［赫耳墨斯文献］这样的语词，其实际含义往往让人挠头。的确，谁要讲清楚作为政治史现象的Hermeticism或作为文史现象的Hermetica，都难免大费周章。
用最为简要的话来讲，Hermeticism［赫耳墨斯教］指公元前3世纪时发端于地中海东部地区的炼金术崇拜，其源头据说可上溯至埃及法老阿赫那吞（Akhenaten, 公元前1353 - 前1336）的那场著名的宗教改革，并在距今开罗约80公里外的阿玛尔纳建立新城。Hermetica［赫耳墨斯教文献］大多用希腊文写成，成文时间跨度很长，据今人考订，大约在公元前2世纪至公元3世纪的五百年间，有些文本的确切成文时间无从考订。
直到文艺复兴之前，炼金术知识一直以秘密方式传衍，并依附于历史上兴起的各色宗教，以至于究竟谁是赫耳墨斯教信徒以及Hermetica［赫耳墨斯教文献］的性质是什么，迄今仍然是一道没有彻底揭开谜底的古典学谜题。
一
佛罗伦萨城的斐奇诺（Marsilio Ficino，1433-1499）迷恋新柏拉图主义，他从恩主那里得到14篇赫耳墨斯教对话残篇的希腊文抄件时，这位美迪奇家族资助的博学之士还不到30岁。斐奇诺随即将这些从拜占庭流落到意大利的抄件译成拉丁文（1463），由于迄今尚不清楚的原因，译稿在8年后（1471）才首次刊印。随后，这部以《论神的权柄和智慧》（De potestate et sapientia Dei）为名的赫耳墨斯教残篇集在意大利乃至阿尔卑斯山以北的西欧地区很快走红，至1500年已经印行16版次。
30多年后，诗人、新柏拉图主义哲学家拉扎雷利（Lodovico Lazzarelli，1447 - 1500）也辑佚和翻译了3篇赫耳墨斯教对话残篇，1507年首次刊印，附有公元5世纪时司铎拜俄斯（Joannes Stobaeus）编的《古训集》中的赫耳墨斯教残篇（Stobaei Hermetica）的拉丁语译本（希腊文本已佚）。
斐奇诺是不是赫耳墨斯教信徒不好说，拉扎雷利则肯定是热忱的赫耳墨斯教信徒。他为斐奇诺的译本写献词，还模仿赫耳墨斯教对话残篇《阿斯克勒皮俄斯的定义》（Defitiones Asclepii）写作了对话作品《赫耳墨斯兑酒缸》（Crater Hermetis），自己亲自在对话中现身与阿拉贡国王费迪南（1452-1516）谈宇宙问题。[1]
斐奇诺（Marsilio Ficino，1433-1499）热衷辑佚和翻译赫耳墨斯教残篇的学者，正是人们后来所说的意大利“人文主义者”。对今天的我们来说，意识到这一点具有特别的意义，因为这表明我们对意大利人文主义的认识还相当浅表。
这股辑佚赫耳墨斯教残篇的热潮扩散到西欧后，一直持续到17世纪中期。至1641年，人文主义者们陆续辑佚到的残段多达22个（如出自Suda辞书中的残段）。19世纪以来，随着考古发掘和古文献辑佚的进展，仍不断有赫耳墨斯教残篇现身。比如，古典学家从被苏维尼火山吞噬的古城赫库兰尼姆（Herculaneum）的考古发掘出土的莎草纸卷中就发现了一些赫耳墨斯教残篇，[2]1945年在埃及纳克罕马狄出土的灵知教派文献（Nag Hammadi Codices）中的残篇更为著名。[3]
1945年在埃及纳克罕马狄出土的灵知教派文献赫耳墨斯教残篇泛称Hermetica，亦称Corpus Hermeticum［赫耳墨斯教文献］。我们应该意识到，这不是一本书或文集的名称。
从内容上讲，赫耳墨斯教残篇相当驳杂，涉及炼金术、占星术、地理学、数学和医学，还有诸神崇拜颂歌，更不用说高深莫测的神秘哲学。把Hermetica界定为科学史文献没错，界定为宗教史或文学史或哲学史文献也行。与我国古代文籍一样，西方古代的诸多文籍很难按今天的学科来分门别类。
赫耳墨斯教文献有长期而且极为复杂的传衍历程，涉及的古典语文除古希腊文外，还有古典拉丁文、古叙利亚文、古阿拉伯文、科普特文（Coptic，晚期古埃及文世俗体转写的希腊文）、古亚美尼亚文、拜占庭希腊文等。要编一部Hermetica或Corpus Hermeticum将所有赫耳墨斯教残篇辑在一起并加以笺释，其难度可想而知。毕竟，要确认所有残篇和残段的真伪、年代及来源，谈何容易。
二
斐奇诺和拉扎雷利翻译的赫耳墨斯教残篇（加起来共17篇）仅是关于创世、宇宙秩序及灵魂起源的对话，文体包含论说、信函乃至沉思性独白，并不包含如今属于自然科学范畴的炼金术和占星术等内容，可以说具有纯正的宗教哲学品质。
1650年，17篇对话合刊的英译本首次出版，名为“神圣的珀伊曼德热斯十七书”（The Divine Pymander in XVII books，London）。[4]当时正值英国革命的动乱时期，译者厄维瑞德（John Everard，1584 – 1641）是个基督教教士（也是炼金术士），因持异端信仰曾两次下狱，译稿在他去世多年后才得以出版。如今的政治史家有理由好奇：赫耳墨斯教对话中关于宇宙和灵魂的说教与英国革命精神有某种看不见理还乱的内在关联吗？[5]
ymander是希腊文Poimandres的英译，字面意思是“牧养者/统领者”，衍生自希腊文poimainō[牧养、统领]，与希腊文anēr[人]合拼而成，实际寓指赫耳墨斯式的Nous［心智］。这个寓意之名主要出现在第一篇对话中，而17篇对话都是托名赫耳墨斯对自己的弟子塔特（Tat）、阿穆蒙（Ammon）和阿斯克勒庇俄斯（Asclepius）的教导，从而显得十分古老而神秘。
1807年的伊诺克版画17篇对话残篇辑在一起并非就能构成连贯的整体，只能算残篇辑佚，各篇前后顺序的排列长期存在争议。阿斯克勒庇俄斯解释宇宙性质的论说（希腊文抄件名为λόγος τέλειος［完满教诲］）虽然从大多数抄本上看是一篇文本，实际上由两个残篇拼合而成。自17世纪以来，文史家们大多把这篇对话视为两个独立的残篇。因此，17篇对话残篇合刊的现代译本的实际篇数往往是18篇。
17篇对话残篇的合刊长期没有统一书名，20世纪以来，古典学家才要么用Hermetica要么用Corpus Hermeticum来命名这些残篇。这样一来，人们就容易将残篇合刊本与辑佚所有赫耳墨斯教文献的Hermetica或Corpus Hermeticum搞混。比如，英国古典学家司各特（Walter Scott，1855 - 1925）校勘注释的赫耳墨斯教文献全编就名为Hermetica。[6]英国古典学家诺克（Arthur D. Nock，1902 - 1963）和法国古典学家费斯蒂基埃（A.-J. Festugière，1898 - 1982）合作完成的希腊文/法文对照本名为Corpus Hermeticum，这是如今学界公认的赫耳墨斯教文献权威校勘本。[7]与司各特本一样，这个校勘本并不仅仅是17篇对话残篇的辑佚。
校勘精审未必译文也好，译文追求“信”和“达”难免会有损“雅”。在“信”和“达”的基础上进一步追求译文之“雅”，需要古典学业内人士前赴后继不断努力。当然，新译本未必都具有学术价值。[8]是否提供了必要的笺释，应该是衡量新译本的基本标准。
柯本哈维的新译本不仅用力求“雅”，而且在集释方面下了很大功夫，为学界称道。[9]这个Hermetica编本仅18篇对话残篇，由此可见，斐奇诺和拉扎雷利翻译的17篇赫耳墨斯教对话作品迄今仍然是赫耳墨斯教传世文献的核心文本。就实际内容而言，这类Hermetica的书名直译当是“赫耳墨斯教对话残篇”。鉴于这些对话的文意艰深难窥，文本残缺不全则呈现了流传过程的隐秘，笔者添加“秘”字，简称“赫耳墨斯秘籍”。
三
《赫耳墨斯秘籍》的作者被尊为“三倍最伟大者赫耳墨斯”（Hermes Trismegistus / Thrice Great / thrice-greatest）。据说，他是公元前希腊化时期亚历山大里亚城的一个隐姓埋名的炼金术高士，公开身份则是埃及祭司。[10]显然，“三倍最伟大者赫耳墨斯”（或译“至尊赫耳墨斯”）并不是真实人名，而是尼罗河三角洲的某个隐秘高士的尊称，表示他身怀古埃及神话中的托忒神（Thoth）拥有的绝艺，又传承了古希腊神话中的赫耳墨斯神点石成金的魔法。
Hermes Trismegistus《赫耳墨斯秘籍》中的对话残篇明显出自个人手笔，但并非都出自同一时期。最早的赫耳墨斯教文献可以确定的成文时间在公元前3世纪，《赫耳墨斯秘籍》中的18个对话残篇的成文时间则大致在公元1世纪至3世纪之间，而trismegistos这个词语在公元2世纪以后才见于史籍。[11]由此可以推断，“三倍最伟大者赫耳墨斯”不过是古代晚期的赫耳墨斯教高士塑造的一个精神符号。
基督教早期的希腊教父克莱门（约150 - 220）是个博学之士，他在其《杂籍》（Miscellanies）中提到，“三倍最伟大者赫耳墨斯”留下了42卷书，似乎他见过当时的赫耳墨斯教秘籍。《金驴记》的作者阿普列乌斯（约124 - 170）是个新柏拉图主义者，他曾将赫耳墨斯教的“阿斯克勒庇俄斯对话”译成拉丁文，圣奥古斯丁（354 - 430）读到过这个译本。基督教的拉丁教父拉克坦提乌斯（Lactantius，250 - 325）在其《圣神要义》（Divinarum Institutionum）中说，基督来临之前，赫耳墨斯教义已经预示了基督教的真理，看来他也读到过赫耳墨斯教秘籍。
古典学家们由此推断，赫耳墨斯教的基本文献成于罗马帝国之前的希腊化时代，说不定当时的确有一部赫耳墨斯教秘籍，并一直流传到罗马帝国初期。
说到希腊化时代，我们多半会想到亚历山大里亚城的智识人所取得的诸多科学成就，尼采称之为“第一次文艺复兴”。[12]亚历山大的东征让地中海东部与两河流域、中亚腹地乃至南亚的印度北部地区连成了一片，而在此之前，因波斯帝国西扩，埃及宗教、希腊宗教和琐罗亚斯德教早已有了交汇，如今犹太教又加入进来。赫耳墨斯教文献具有所谓混合宗教的特征，完全可以理解。
今天的我们更应该想到，希腊化时期爆发了世界史上有记载以来的第一次世界大战。亚历山大驾崩之后，随即出现“继业者”之间的厮杀，托勒密王国与塞琉古王国之间的五次“叙利亚战争”尤为惨烈。随着罗马共和国在地中海西部崛起以及帕提亚王国在西亚中部崛起，亚历山大“继业者”之间的战争变成了更为惨烈的“世界大战”，而且持续时间更长。
由此可以理解，赫耳墨斯教对话中有一个论题为何长期以来引人注目：大地上出现的“恶”究竟与宇宙秩序是何关系？或者说，大地与宇宙属于同一个秩序还是两个不同的秩序，宇宙本身是否就是“恶”的故乡？
将赫耳墨斯教义的诞生与世界大战的惨烈现实联系起来看，当时有人提出这样的问题并非不可理解。
四
罗马帝国试图建立“奥古斯都和平”，而这个帝国实际上从未有过稳定的和平时期，不是内忧就是外患。帝国西部被日耳曼部族分割占据后，基督教的西方世界陷入长期混战状态，赫耳墨斯教随之经历了让古典学家迄今搞不清具体情况的传衍期。[13]
可以确定的是，在罗马帝国时期，基督教和犹太教的某些智识人参与了赫耳墨斯教的传衍。因为，这一时期的赫耳墨斯教文献明显带有基督教和犹太教传人的烙印。哈里发的伊斯兰帝国崛起后，穆斯林智识人也加入了传衍赫耳墨斯教文献的行列。
尽管如此，无论犹太教、基督教还是伊斯兰教，都不是赫耳墨斯教。如果说西方历史上确曾有一种可以称为“赫耳墨斯教”的宗教（Hermetic Religion）的话，那么，它的基本特征究竟是什么呢？
伊斯兰教诞生后不久，穆斯林智识人就喜欢将《古兰经》中的先知易德里斯（Idris）说成赫耳墨斯，因为他发明过诸多实用技艺。波斯占星师阿布-马沙尔（Abu-Ma'shar，787 - 886，在欧洲以Albumasar之名享有盛誉）写过一部名为《千卷书》（Kitab al-uluf）的作品，他这样记述赫耳墨斯的谱系：大赫耳墨斯（Hermes Major）生活在大洪水之前的世代，即指导埃及人建造金字塔的托忒神；第二赫耳墨斯生活在大洪水之后的巴比伦，即发明炼金术（药学）和数学并建立密教的赫耳墨斯；第三赫耳墨斯即传承前两位赫耳墨斯的密教知识的“三倍伟大者赫耳墨斯”。
可见，“三倍伟大”的赫耳墨斯一直是炼金术士心目中的神，赫耳墨斯教的确就是炼金术密教。中古早期，穆斯林智识人还为赫耳墨斯教秘籍增添了新文献，即文史上非常著名的《翠玉录》（Emerald Tablet，十三份炼金术格言集）。[14]据今人考订，这部阿拉伯文的炼金术密书对赫耳墨斯教的传衍起过承前启后的重要作用。
Emerald Tablet现代西方语文中的炼金术语汇大多衍生自阿拉伯语，如alchemy / al-kimiya（Kimya来自古埃及语的Khem[黑土]）或altar / al-tanur［熔炉］之类。1144年，英格兰的炼金术士罗伯特（Robert of Chester）将阿拉伯文的《炼金术构成之书》译成了拉丁文（Liber de compositione alchimiae），这本小册子讲述了7世纪时的伊斯兰炼金术士莫利埃努斯（Morienus）的故事。据说，他从一位名叫阿德法（Adfar）的炼金术士那里习得密术后，曾游仕于倭马亚王朝王子哈立德（Khalid ibn Yazid，668 - 704）的宫廷。在哈立德王子的支持下，莫利埃努斯组织人手将不少希腊的炼金术文献译成了阿拉伯文。[15]
可以推断，随着基督教帝国与伊斯兰帝国之间的战争持续不断，至迟在12世纪时，赫耳墨斯教就已开始在基督教欧洲秘密流传。
五
尽管赫耳墨斯教在一开始就以炼金术崇拜为首要标志，但古代炼金术并非是单纯的技术科学知识，而是与灵魂内修交织在一起的神秘学说。读过我国古书《抱朴子内篇》的读者，都不难理解外炼与内修的关系。
炼金术士相信，精馏和提纯贱质金属是一道让物质经由死亡、复活而完善的过程，这与炼金者自己的灵魂由死亡、复活而臻于完善的过程相一致。炼金炉中的颜色变化寓意灵魂修炼的不同阶段，金属的变形则寓意灵魂的再生。
由此可以理解，古代炼金术为何会被称为密教（Esotericism）。从词形上看，所谓“入密教者”（εσωτερικός）这个希腊语词来自eis[进入、朝向]与eso[内在]的合拼，字面含义是“朝向/进入内在”。密教智识人宣称：真正的知识是关于事物内在奥秘的知识。既然是内在奥秘，就不可能通过外在认知来获得，必须靠一种“朝向/进入内在”的内在认知才能抵达世间万物的内在。
但是，炼金术士会对外人们说，他们仅仅在寻找一种能魔术般地转变金属属性的物质，即俗话说的Elixir vitae［灵丹/长生不死药］（Elixir转写自阿拉伯文al iksir［神奇物质］，最早见于7世纪之后）。铅或铜不如金高贵和耐久，是因为自身的属性有缺欠，若要让这些贱质金属也变得高贵和耐久，就需要给它们补充某种物质。
炼金术士整天绞尽脑汁设想配方，按不同比例混合不同元素，或在贱金属中加入某种元素，不断试验能否提炼出金。其实，真正的“入密教者”懂得，并非任何人都能通过自己的修炼习得灵魂的高贵品质。炼金术士相信，有一种神秘物质叫做“圣石”，它具有不可思议的化石成金的力量，这种“圣石”被称为“哲人石”（Lapis philosophorum）。凭靠来自天上的神秘启示，极少数人通过内在修炼致力找到这种“圣石”，在外人看来是在“炼金”。[16]
Alchemical Formulas, 1606, Claudio de Domenico Celentano di Valle.换言之，为了不至于引得众人跟着模仿修炼灵魂，“入密教者”对外谎称，自己不过是在寻找能让人的自然生命延年益寿的Elixir vitae［灵丹］。炼金术用占星术符号来代表各种元素，因此，这两种术自古紧密结合，直至有现代医学之父美誉的瑞士医师帕拉克尔苏斯（Paracelsus，1493 - 1541）还保留着这样的习惯。
“帕拉克尔苏斯”不是这位瑞士医师的本名，而是他发表医学论著时喜欢用的笔名，意为“Para［超越］（古罗马名医）克尔苏斯”或“立于克尔苏斯之上”（不识拉丁文发音会把Celsus误译作“塞尔苏斯”）。帕拉克尔苏斯的墓碑上的名字长得出奇（Philippus Aureolus Theophrastus Bombastus von Hohenheim），而他生前从未用过这个名字。他年轻时用过Bombastus von Hohenheim，似乎他出自贵族世家，其实这个名字是帕拉克尔苏斯自己编的，而非他父母给起的。帕拉克尔苏斯自己也从未用过Philippus这个看起来像是亚历山大的父亲的名字，仅见于他死后的墓碑。Aureolus 则像是那位信奉廊下派学说的著名罗马皇帝的名字，同样是帕拉克尔苏斯的崇拜者附加的。
帕拉克尔苏斯喜欢用笔名Theophrastus ab Hohenheim或Theophrastus Paracelsus发表自己的炼金术著作（17世纪流行的帕拉克尔苏斯文集的书名为Prognosticon Theophrasti Paracelsi），而我们知道，Theophrastus是亚里士多德的学弟及“漫游学派”创始人的名字。看来，帕拉克尔苏斯自己最为崇拜这位希腊化时期的自然学家（他年轻时曾用Theophrastus ex Hohenheim Eremita这个名字给朋友写信）。[17]
帕拉克尔苏斯的名字叠加反映了16至17世纪流行且持续到19世纪的“帕拉克尔苏斯崇拜”（Würdigung des Theophrastus von Hohenheim）现象，这与当时出现的“玫瑰十字会”秘密团体有关。由此可以理解，帕拉克尔苏斯身世的“八卦”说法一直流传不衰。[18]
我们值得注意到，帕拉克尔苏斯比斐奇诺仅晚生半个世纪，而正是他使得炼金术朝向人体医学方向发展。帕拉克尔苏斯留下大量著作，既有医学论著又有炼金术论著，如《占星术前篇》（Astronomia magna，又名Philosophia sagax，成于1537，1571年出版），从而既受新自然科学家崇拜，又受赫耳墨斯教信徒崇拜。[19]这意味着，炼金术中的灵魂修炼技艺与效力于人的自然生命延年益寿的实用技艺开始走向分离。毕竟，古代炼金术信仰本来具有两面性：表面上看，赫耳墨斯教崇拜实用技艺的炼金术亦即现代化学的前身，隐秘层面则是个体灵魂实现完善的技艺。[20]
西方的政治史家们迄今难以解释，为何赫耳墨斯教一直是少数人的密教，在15至16世纪时却突然变成对大众有吸引力的所谓民间宗教，而且据说当时的发展势头甚至超过了基督教。其实，所谓“大众化”的赫耳墨斯教并不是如今意义上的大众宗教。因为，如前所述，当时的新派赫耳墨斯教信徒几乎无不是如今史书上所说的“人文主义者”。政治史家有理由说，赫耳墨斯教“复兴”与“人文主义”的兴起其实是一回事。[21]
倘若如此，从政治哲学角度来想，新派赫耳墨斯教信徒即“人文主义者”究竟意味着什么？
拉伯雷（约1483 - 1553）的《巨人传》也许为此提供了适时的解答：他在书中明显攻击炼金术崇拜，还把炼金术士与罗马教廷的腐败教士联系起来，以至于《巨人传》看起来是一部“反赫耳墨斯教”的书。其实，拉伯雷攻击的仅是大众化的赫耳墨斯教，他甚至认为有必要建立审查制度，控制“大众”妄用炼金术和占星术，阻止他们产生不着边际的幻念，以免带来意想不到的现实恶果。
《巨人传》还有另一个面目，即以象征手法探讨世人的天性差异与灵魂教育的关系问题：庞大固埃草（herb Pantagruelion）这个象征符号与培育自然[天性]的可能性问题相关。拉伯雷力图再现苏格拉底 - 柏拉图的一个基本观点：宗教-道德教育没可能提升每个世人的灵魂使其在德性上达到完满。少数人自己坚持对完满德性的追求，难免与低劣天性的人发生政治冲突。[22]这无异于说，“人文主义理想”不过是幻想：自然知识的普及的确能造就大量智识人，但这绝不意味着会普遍提高人的灵魂品质。如尼采所说，大众凭靠科学知识或人文知识成为智识人后，其伦理品质仍然是常人心性。尼采还看到，在民主政制的时代，由于得到大众传媒的技术支持，劣质人的势力还会取得表面上的优势。
herb Pantagruelion倘若如此，《巨人传》的意图显得是在刻意抵制当时兴起的“人文主义”教（现代意义上的知识大众宗教），[23]以便保守赫耳墨斯教的原始真义。我们在《赫耳墨斯秘籍》中的确可以读到：
极少数种子来自神，但是它们具有力量，且美且善——美德、节制和虔敬。虔敬是对神的知识，已经认识神的人，充满种种善物，具有神圣的、不同于大众的想法。这就是大众不喜欢有知识者、他们也不喜欢大众的原因。他们显得疯狂，为自己招致取笑。他们受憎恨、受蔑视，甚而可能被谋杀。（《赫耳墨斯秘籍》9.4）如今的古典学家通常会区分所谓“技术性”和“哲学性”的赫耳墨斯教文献，至少《赫耳墨斯秘籍》中的对话并不包含炼金术内容。就此而言，赫耳墨斯教的传世残篇的确堪称“秘籍”，它仅对少数人的眼力敞开。即便从文字上看，这些残篇说的都是灵魂如何脱离物质而“上升”天际，似乎在对“众人”发出召唤，其实不然。由此可以理解，尽管绝大多数古典学家认为，《赫耳墨斯秘籍》中的对话缺乏连贯，还显得相互矛盾，但在另一种眼力看来则并非如此。[24]
六
如何解释赫耳墨斯教信仰在15至16世纪的基督教西方突然大有取代基督教之势，迄今仍是西方的政治史家、宗教史家乃至思想史家面临的一大难题。因为，紧随赫耳墨斯教的这次“复兴”，基督教的西方世界诞生了“新天文学”。据说，哥白尼（1473 - 1543）的革命性天象学让西方世界的“古天”崩塌了，西方世界从此开始步入暗无天日的新天新地。到了20世纪，天文学家已经“证明（或几近证明），我们的宇宙起源于一个原始火球——大爆炸”。[25]
其实，与其说西方世界“古天”的崩塌始于“新天文学”的宇宙论裂变，不如说始于差不多两百年前基督教欧洲帝国的土崩：地上的裂变引致对天的观念的变化。沃格林在评析奥卡姆（1285 - 1349）的唯名论时的一段说法让笔者印象深刻：
只要一个共同体的各个成员和群体从根本上同意接受一种客观秩序，那么尽管不可避免的意见分歧或许会导致许多严重的冲突，正如我们在“授职权之争”中所看到的那样，但对于他们全都在那种秩序之下生活，与它有同样的距离，却不存在任何破坏性的疑虑。然而，如果这种共同纽带之情因许多特殊共同体——比如说教会、各民族王国、教派和修道会——日益增长的情感所引发的紧张而遭到破坏，在冲突中谁可以做出最终的决断以及为什么的问题就变得至关重要。……一套唯名论的法学理论最感兴趣的问题不是秩序的正常运转，而是秩序瓦解的紧急状况以及能够做出决断来维持秩序的紧急权力。[26]由此看来，赫耳墨斯教在近代的“复兴”与赫耳墨斯教在希腊化时期的“诞生”一样，都与世界大战的惨烈现实有关。[27]事实上， “新天文学”的产生及其影响与赫耳墨斯教的大众化并非没有历史关联：著名的布鲁诺（1548 - 1600）就是典型例子。[28]
The microcosm and the macrocosm in Musaeum Hermeticum, 1678由此需要理解的思想史问题是，古代的赫耳墨斯教为何具有隐微性质，这与何谓最佳政治秩序的问题相关。
在柏拉图的《政治家》中，我们可以读到苏格拉底与一位异乡人的这样一段对话：异乡人说，“我们与那些淬金的人有相似的经历。”苏格拉底问，究竟是怎样相似的经历。异乡人说：
那些匠人当然先把土和石头以及许多其他东西分出去；在这之后，剩下与金子类似的贵重的东西与它混在一起，只有用火才能去除铜和银，有时也有坚硬的东西，在借助试金石通过冶炼去除这些东西之后，我们就可以看到所谓的纯金本身，完全是其本身。（《政治家》303d9 – e5，刘振译文，下同）从字面上看这里是在说炼金术，但所谓“我们与那些淬金的人有相似的经历”表明，这里的“我们”明显指正在寻求“正确的政体”的苏格拉底和异乡人，而非炼金术士。随后说到的“高贵的同类”（303e9）表明，“我们”所要寻找的“与金子类似的贵重东西”实际指品质高贵的人。
顺着这段话往前就会看到，苏格拉底和异乡人是在讨论如何找出最佳政制。他们两人已经按守法与不守法的区分原则把君主制、贤良制和民主制切分为君主制 / 僭主制、贤良制 / 寡头制、民主制 / 最坏的政制，并由此得出这样的结论：“君主制如果受到我们所说的法律约束，就是所有六种政制中最好的；没有法，在其中生活就很难和最为艰难。”
接下来异乡人就说:
对于非多数人的[政制]，由于少数人是一个人和多数人的中间，这样一来我们相信它是两者的中道；与其他的相比，多数人的[政制]则在所有方面都弱，在大善大恶方面都无能为力，因为其中的统治已经按照小块被分配给许多人。所以，在所有守法的政制中它最坏，在所有非法的中它最好；虽然在民主制中生活胜过所有没有规矩的[政制]，但如果有秩序，最不应该在民主制中生活，除了第七个，目前看来首先最好在第一个中[生活]；因为，人们必须把它从所有其他政制中分出来，就像把神从人中分出来。（《政治家》303a1 – b5）“在所有守法的政制中”，民主政制“最坏”，“如果有秩序，最不应该在民主制中生活。”这样的说法在今天看来明显“政治不正确”，从而直接挑战了我们的政治观。多数人的政制不讲好坏、优劣、高低的伦理区分，只讲“个人权利”，必然会让劣质天性获得政治权利，正不压邪迟早会成为我们的政治现实。
对于柏拉图笔下的异乡人来说，好的政制理应是品质高贵者施行统治。真正的好政治人应该是品质高贵的人，把这类人从品性劣质的政治人中分离出来，就有如炼金术匠人把与金子类似的贵重东西从“土和石头以及许多其他东西”中分离出来。要实现这一目的，得靠有德性且有约束力的文化和教育制度，因此，异乡人又说，
除了那个有知识的政制，我们必须赶走所有这些政制的参与者，因为他们不是政治家，而是煽动者，作为最大的影像的支持者，他们自己就是这类东西，作为最大的模仿者和巫师，他们成了智术师中的智术师。（《政治家》303c1 – 5）由此看来，虽然新柏拉图主义在赫耳墨斯教的发展史上扮演过引人注目的角色，的确不能说真正的柏拉图主义与赫耳墨斯教是一回事。我们倒有理由怀疑，从布鲁诺到谢林的宇宙论是否背离了苏格拉底 – 柏拉图的真正关切。[29]
七
赫耳墨斯教和赫耳墨斯教残篇都是西方文明史上非常复杂的文史现象，西方学界迄今也还没有搞得水落石出，尽管研究文献已经汗牛充栋。笔者相信，《赫耳墨斯秘籍》中译本的出版，将有助于我们更好地认识西方文明传统的历史复杂性。
注 释
[1] Wouter J. Hanegraaff / Ruud M. Bouthoorn，Lodovico Lazzarelli（1447 – 1500）: The Hermetic Writings and Related Documents，Tempe，2005.
[2] 参见Walter Scott，Fragmenta herculanensia: A Deｓｃｒｉｐｔive Catalogue of the Oxford Copies of the Herculanean Rolls Together with the Texts of Several Papyri Accompanied by Facsimiles，London，1885，p. 1 - 15.
[3] 参见罗宾逊 / 史密斯编，《灵知派经典》，杨克勤译，上海：华东师范大学出版社，2008。
[4] Tarl Warwick编，Corpus Hermeticum: The Divine Pymander，London，2015.
[5] 斯通，《英国革命之起因：1529 - 1642》（2002），舒丽萍译，北京：北京师范大学出版社，2018，页135 – 142，149 – 151；比较Christopher Hill，Intellectual Origins of the English Revolution，Oxford，Clarendon Press，1965。
[6] Walter Scott，Hermetica. Introduction, Texts and Translation，Oxford: The Clarendon Press, 1924。此版仅第1卷，第2 - 3卷在司各特去世后才出版，第4卷由A. S. Ferguson完成，完璧见Walter Scott，Hermetica. The Ancient Greek and Latin Writings Which Contain Religious or Philosophic Teachings Ascribed to Hermes Trismegistus，London，1968。
[7] A. D. Nock / A. - J. Festugière，Corpus Hermeticum. Tome I - IV. Paris: Les Belles Lettres，1946, repr. 1991.
[8] 比较Clement Salaman / Dorine van Oyen，The Way of Hermes: New Translations of The Corpus Hermeticum and The Definitions of Hermes Trismegistus to Asclepius，London，2000 / 2004。
[9] Brian P. Copenhaver，Hermetica. The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in a new English Translation, with Notes and Introduction，Cambridge University Press, 1992 / 1995增订本。
[10] “八卦”说法参见哈尔，《失落的密码》（1928），薛妍译，长春：吉林出版集团，2017，页128 - 138。
[11] H. G. Liddell / R. Scott / H.S. Jones，A Greek-English Lexicon，Oxford，1968，trismegistos词条。
[12] 陈恒，《希腊化研究》，上海：上海三联书店，2006；沃尔班克，《希腊化世界》，陈恒、茹倩译，上海：上海人民出版社，2009；塔恩，《希腊化文明》，陈恒、倪华强译，上海：上海三联书店，2014。
[13] 参见柯本哈维，《<赫耳墨斯秘籍>成书考》（肖霄译），彭磊主编，《普罗塔克与罗马政治》（“经典与解释”辑刊第53辑），北京：华夏出版社，2019，页127 - 199。
[14] Julius Ruska，Tabula Smaragdina: Ein Beitrag zur Geschichte der hermestischen Literatur，Heidelberg，1926；Hermes Trismegistus，The Emerald Tablet of Hermes，出版地不详，2013。
[15] Asad Q. Ahmed，The Religious Elite of the Early Islamic Ḥijaz: Five Prosopo -graphical Case Studies，University of Oxford，2010.
[16] 普林西比：《炼金术的秘密》，张卜天译，北京：商务印书馆，2018，页94 - 99。
[17] Walter Pagel，Paracelsus: An Introduction to Philosophical Medicine in the Era of the Renaissance，Basel，1958 / 1982，p. 5 – 8，22 - 49.
[18] 哈尔，《失落的秘籍》（1928），薛妍译，长春：吉林出版集团，2019，页7 - 12。比较C. Gilly / F. Niewöhner，Die Rosenkreuzer als europäisches Phänomen im 17. Jahrhundert，Stuttgart，2001.
[19] A. E. Waite编，The Hermetic and Alchemical Writings of Paracelsus，London，1895（影印版2007）；Paracelsus（Theophrastus Bombastus von Hohenheim），Essential Theoretical Writings，Edited and Translated with a Commentary and Introduction by Andrew Weeks，Leiden/Boston: Brill，2008；Charles Webster，Paracelsus: Medicine, Magic, and Mission at the End of Time，Yale Univ. Press，2008.
[20] 奥斯勒，《重构世界：从中世纪到近代早期欧洲的自然、上帝和人类认识》，张卜天译，长沙：湖南科技出版社，2012，第六章“探索物质的属性：从炼金术到化学”；普林西比，《炼金术的秘密》，前揭，页157 - 200。
[21] D. P. Walker，Spiritual and Demonic Magic: From Ficino to Campanella，London，1958 / Pennsylvania State University Press，2000；J. A. Josephson-Storm，The Myth of Disenchantment: Magic, Modernity, and the Birth of the Human Sciences，University of Chicago Press，2017.
[22] 马斯特尔斯，《拉伯雷与赫耳墨斯秘学》，娄林主编，《柏拉图的拉伯雷》（“经典与解释”辑刊第41辑），北京：华夏出版社，2014，页84-109。
[23] M. Hillar / F. Prahl编，The Philosophy of Humanism and the Issues of Today，Houston，1995.
[24] 高洋，《<赫耳墨斯文集>的“上升之路”》，林志猛主编，《尼采论现代学者》（“古典学研究”第3辑），上海：华东师范大学出版社，2019，页62 – 81。
[25] 布拉格，《世界的智慧：西方思想中人类宇宙观的演化》，梁卿、夏金彪译，上海：上海人民出版社，2008，页251 – 268；Peter Coles，《认识宇宙学》，罗阿理译，北京：外语教学与研究出版社，2007，页147 – 152；比较柯瓦雷，《从封闭世界到无限宇宙》，张卜天译，北京：北京大学出版社，2008。
[26] 沃格林，《政治观念史卷三：中世纪晚期》，段保良译，上海：华东师范大学出版社，2009，页124。
[27] J. A. Connor，Kepler's Witch: An Astronomer's Discovery of Cosmic Order Amid Religious War, Political Intrigue, and the Heresy Trial of His Mother，San Francisco，2004.
[28] 比较布鲁诺，《论无限、宇宙与众世界》，叶永松、丰万俊译，北京：商务印书馆，2015；Frances Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition，University of Chicago Press，1991；叶芝，《记忆的艺术》，钱彦、姚了了译，北京：人民文学出版社，2018，页266 - 333。两位当代的赫耳墨斯教信徒将自己的书题献为“纪念布鲁诺”，见Timothy Freke / Peter Gandy，The Hermetica: The Lost Wisdom of the Pharaohs，London，1997。
[29] 比较谢林，《布鲁诺对话：论事物的神性原理和本性原理》，邓安庆译，北京：商务印书馆，2008；谢林，《论世界灵魂》，庄振华译，北京：北京大学出版社，2018；沃格林，《宗教与现代性的兴起》，霍伟岸译，上海：华东师范大学出版社，2009，页199 – 212；沃格林，《新秩序与最后的定向》，李晋、马丽译，贺晴川、姚啸宇校，上海：华东师范大学出版社，2019（论谢林部分）。
《赫耳墨斯秘籍》读后感(五)：【转】高洋：赫尔墨斯主义与近代早期科学编史学
原文刊发于《科学文化评论》2016年2月10日。
高洋（北京大学哲学硕士（2013，科学技术哲学）、理学博士（2018，科学技术史），现任西北大学科学史高等研究院讲师。主要研究方向为前现代西方科学思想史、西方神秘学传统，特别是赫尔墨斯主义及帕拉塞尔苏斯主义的历史及影响。）
1957年，赫伯特·巴特菲尔德在《现代科学的起源》一书中谈到范·赫尔蒙特（van Helmont）时，对其作出了如下评论：
（赫尔蒙特）作出了一两项有意义的发现，但是这些发现被埋藏于如此之多的幻想中（包括万物都可以化解为水这一观点），以至于二十世纪的范·赫尔蒙特评论者本身也都是一些令人难以置信的家伙，就连培根思想中最怪异的东西与之相比都显得理性和现代。在炼金术这一方面，事情的真实情况就更难被发现了，因为专精于这一领域的历史学家有时似乎落入了上帝的愤怒之中；这是因为，就像那些讨论培根-莎士比亚之争或西班牙政治的人，他们有时似乎沾染上了他们试图描述的那种精神错乱。
赫伯特·巴特菲尔德（Herbert Butterfield）巴特菲尔德大概不会想到，二十年后，迪博斯（Allen Debus）的《化学论哲学》（The Chemical Philosophy）出版，并于1978年获得了美国科学史学会颁发的最高荣誉普菲策奖（Pfizer Prize）。《化学论哲学》的副标题“十六及十七世纪的帕拉塞尔苏斯主义科学与医学”非常清楚地表明它所谈论的正是巴特菲尔德所说的“精神错乱”，而帕拉塞尔苏斯、弗拉德及范·赫尔蒙特等“难以置信的家伙”则成了此书的主角。在科学史研究本身的历史上发生的这一转变，几乎如同科学革命在科学史中引起的转变一样，彻底改变了人们看待近代早期科学的方式。这一转变的核心词汇就是“赫尔墨斯主义”（hermetism/hermeticism）。弗兰西斯·耶茨（Frances Yates）于1964年出版的《乔尔达诺·布鲁诺与赫尔墨斯主义传统》（Giordano Bruno and the Hermetic Tradition）使这个词进入了科学革命研究的核心，她不仅将斐奇诺、皮科、阿格里帕、约翰·笛等人引入了科学史的叙事，而且鼓励学者重新将自然魔法、占星术及炼金术等“隐秘科学”（occult science）纳入科学史的正当研究范围，同时还迫使人们对哥白尼、培根、牛顿等科学革命中的传统人物作出新的思考与评价。对耶茨来说，这一切都起始于《赫尔墨斯文集》（Corpus Hermeticum），她相信这部著作及相关思潮的传播为近代早期科学思想的转变与形成提供了关键的动力。半个世纪之后的今天，科学史家已在耶茨开辟出的道路上取得了丰硕的成果，同时也对“近代早期的赫尔墨斯主义”这一概念有了更多的认识与反思。对相关领域研究的考察将使我们发现，“赫尔墨斯主义”所提供的思想史资源并未枯竭，并且它将成为一个更加广泛的研究领域“秘传学说”（esotericism）的重要组成部分，而这一领域对于科学史研究富有启发意义。
《赫尔墨斯文集》（Corpus Hermeticum）一、从“三重伟大的赫尔墨斯”到“赫尔墨斯主义传统”
1、谁是赫尔墨斯？
赫尔墨斯主义所尊崇的核心人物“三重伟大的赫尔墨斯”（Hermes Trismegistus）是一位据信生活于远古时代的埃及智者，而实际上他来源于埃及的托特神（Thoth）与希腊本土信仰中的赫尔墨斯神（Hermes）的杂糅与融合。早在公元前5世纪，托特神与赫尔墨斯神就被混同为一，希罗多德在其《历史》中称埃及流行托特神崇拜的城市为“赫尔墨波利斯”（Hermopolis），即赫尔墨斯之城。托特神首先是埃及的月神，而月亮是“众星的统治者，区分着季节、月份和年岁”，因此他也自然成为了时间之神及个人命运的统治者。由于月相变化与埃及民众的生活节律息息相关，托特神又进一步成为宇宙秩序与宗教机构的创始者。据说他还是计数与书写的发明者，因而他又被尊崇为知识、语言及科学之神，且尤其是一位伟大的术士（magician）。无疑，古希腊人看到了托特神与赫尔墨斯神的某些相似之处，如冥界引导者和神使的身份，以及某些技艺的发明者。在托勒密王朝时期，托特神被尊崇为世界的创造者，人们认为他用思想与言辞创作了世界；而在希腊哲学、尤其是斯多亚哲学中，赫尔墨斯逐渐被等同于逻各斯（Logos），“已生成、在生成和将要生成的万物的创造者（demiourgos）和阐释者（hermeneus）”。
“三重伟大的”（trismegistos）这一称号被加于赫尔墨斯之上，最早见于公元2世纪晚期雅典那戈拉斯（Athenagoras）的著作。在古代晚期的希腊罗马世界，“三重伟大的赫尔墨斯”已不再具有明显的神性，他的形象转变为一位拥有关于物质世界和精神世界的丰富知识的智者，并且他还是一位能使灵魂与其神圣起源恢复和谐的精神导师。然而他仍然被当做神的后代，因此生活在极为遥远的古代：奥古斯丁认为“三重伟大的赫尔墨斯”是阿特拉斯神（Atlas）的后代，因而是摩西的孙辈，他远在希腊哲人之前就在埃及讲授哲学。一份日期不明的、被归于埃及历史学家曼涅托（Manetho，约280 BC）名下的文本宣称托特神即是第一位赫尔墨斯，他将各种知识以埃及圣书体铭刻于石柱之上，大洪水过后，第二位赫尔墨斯（即“三重伟大的赫尔墨斯”）发现了这些石柱，并将其中的知识译成希腊文保存于埃及神庙之中。因此，尽管有些基督教思想家并不认为被归于三重伟大的赫尔墨斯的教义是正确的（如奥古斯丁），但几乎所有人都承认他的存在，并且相信他具有古老和智慧的特征。
2、赫尔墨斯式的著作及学说
由于三重伟大的赫尔墨斯只是一个传奇性的人物，一方面，从古代到中世纪有许多作品挂靠在他的名下传播，另一方面，这些著作的内容与品质也极其复杂多样。二十世纪研究赫尔墨斯式文献（hermetic texts）的两位重要学者斯科特（Walter Scott）与费斯图基埃（André-Jean Festugière）将其分为两类，即流行的/技术性（popular/technical）与哲学的/理论性（philosophical/theoretical）赫尔墨斯式文献。前者包括归于赫尔墨斯名下的魔法、占星术及炼金术等著作，后者的内容则较为确定，它包括一部由17篇长短不一的希腊文著作组成的文集、拉丁文著作《阿斯克莱皮乌斯》（Asclepius）、由斯托拜乌斯（Stobaeus）辑录的若干希腊文段，以及以科普特文和亚美尼亚文等保存的一些残篇。迄今为止，学者尚未将所有所谓的技术性文献整理为一部可靠的文集，但哲学性文献则已有诺克（A. D. Nock）与费斯图基埃所编辑的校勘本。哲学性文献普遍带有浓厚的宗教气息，其中混杂有柏拉图主义、斯多亚主义、犹太教、灵知主义及埃及本土思想等特征，它们并不是纯粹的哲学或宗教性著作，而更接近于神智学（theosophy）式的灵性启示。对于我们来说，这些文献也是其中最重要的部分，因为流传于15-17世纪西欧的也正是这同一批著作。尽管那时欧洲学者仍然普遍相信赫尔墨斯的古老性，现代研究则表明这些文本可能形成于公元1-3世纪，虽然在此之前其学说可能流传已久。
阿斯克莱皮乌斯（Asclepius）就内容而言，两类赫尔墨斯式文献最为明显的共同特征在于相信一种无法直接经验的、然而又普遍存在的“交感力”（sympathetic power）的存在，这种力量贯穿于一切现象、一切物质和精神的领域，并将其联系为一，而人可以借助隐秘知识（occult knowledge）使这种力量为己所用。技术性文献很少解释这种“交感”究竟是什么，而在哲学文献中，它被解释为由作为“一”的神所散发出的创造性和维护性的能量。神之下为理智世界，理智世界之下为可感世界，太阳正处于这一可感世界的中心，恒星与行星的诸天球围绕它旋转，而人则是整个被造世界的缩影，是一个小宇宙（microcosm）。恒星与行星同样散发着能量，这些能量所组成的交感织体对万事万物发挥着影响。星界中的众多精灵（daimon）则是这些能量的人格化，它们能够穿透身体而影响人类，从而构成其命运（heimarmene）。赫尔墨斯式文献所表达的终极理想即在于修炼灵魂以超越命运所统治的地域，直到与神合一。
小宇宙（microcosm）在这一理论背景下，我们也就不难理解赫尔墨斯被尊崇为一位伟大的术士和占星家的原因了。在希腊化时期，术士被认为能够基于对交感力的知识而操纵这种充斥于宇宙间的力量，而埃及术士则最先具有利用魔法操纵神灵这一观念。许多属于那一时期的希腊魔法纸草记录了这些实践，这些纸草的部分内容也被认为反映了赫尔墨斯主义的影响。对斯科特与费斯图基埃来说，技术性文献的意义与价值完全无法与哲学性文献相提并论，他们认为这两类文献必然有完全不同的来源。晚近的研究则试图修正这种极端的看法，福登（Garth Fowden）在其著作《埃及赫尔墨斯》中力图证明，在赫尔墨斯主义的起源地埃及，魔法在宗教生活中扮演着极其重要的角色，费斯图基埃由于过分强调赫尔墨斯式文献的希腊特征，而无法接受魔法与炼金术等“非理性”的内容。在福登看来，技术性文献是对哲学文献的“先行教授”（propaideia）；而对相关文献作出“技术的”“哲学的”等等模式化的粗糙划分并不符合历史实际。虽然如此，对两类赫尔墨斯式文献之间关系的探讨仍然充满争议，并无决定性的证据可以表明历史上这两类文本的作者之间有十分密切的联系。
尽管谈论“赫尔墨斯主义”似乎容易使我们相信历史上确实存在着以赫尔墨斯为信仰中心、以其著作学说为指导的宗教团体，但就当前证据而言，多数学者对这一问题持保留意见。费斯图基埃与多利（H. Dörrie）并不相信它曾在实际生活中发挥过影响，他们认为赫尔墨斯主义仅仅是一类哲学或宗教文献的代名词而已。福登在著作中驳斥了这种观念，并深入研究了赫尔墨斯主义在当时社会与历史情境下的实践。勃洛克（van den Broek）则指出，“赫尔墨斯主义”一词可用于指代相关文献中所表达的一套复杂的观念与实践，然而这一“主义”却并不说明实际上存在着人们所设想的融贯性与一致性。我们将会看到，赫尔墨斯主义这种模糊暧昧的特征也影响到了它在近代早期思想史中发挥作用的方式。
3、耶茨与“赫尔墨斯主义传统”
当斐奇诺于1471年出版包含14篇拉丁译文的《赫尔墨斯文集》时，基督教欧洲并非早已忘记了赫尔墨斯的名字。拉克坦修、奥古斯丁等教父的著作中对赫尔墨斯时有引用，《阿斯克莱皮乌斯》则自公元4世纪起就在拉丁欧洲广泛流传。12世纪起，自希腊文及阿拉伯文翻译而来的赫尔墨斯式文献与拉丁西方所产生的托名赫尔墨斯著作共同影响了许多哲学家的思想，其中包括罗吉尔·培根、大阿尔伯特、托马斯·布拉德沃丁、埃克哈特大师及库萨的尼古拉。自东方翻译而来的赫尔墨斯式文献主要是魔法与占星术等技术类著作，而《二十四位哲人之书》（Liber Viginty Quattuor Philosophorum）和《论事物的六本原》（De Sex Rerum Principiis）这类以拉丁文写成的托名赫尔墨斯文献则主要讨论神学与哲学问题。这些著作的传播使基督教世界对待赫尔墨斯的态度重新充满了张力，这可以追溯到教父时代的意见分歧：拉克坦修将赫尔墨斯尊为最为博学的上古智者及预言基督教诞生的先知，而奥古斯丁则将其谴责为运用魔法传播异端的异教徒。斐奇诺聪明地同时利用了两者，他借助奥古斯丁确立了赫尔墨斯在“古代神学”（prisca theologia）阶梯上的崇高地位，又借助拉克坦修宣扬了赫尔墨斯与基督教的亲缘关系。因此，三重伟大的赫尔墨斯在文艺复兴世界取得了极大的成功，他被广泛地尊敬和引用，并深刻影响了基督教欧洲的文化与思想。
约五个世纪之后，耶茨以“赫尔墨斯主义传统”（hermetic tradition）一词概括描述了这段思想流传的历史，并由此将“赫尔墨斯主义”引入了近代早期科学史研究的视野。“赫尔墨斯主义传统”始于斐奇诺对《赫尔墨斯文集》的翻译，它与新柏拉图主义和卡巴拉（kabbala）思想的引入与传播一同影响和塑造了文艺复兴学者思考人、自然及神的方式。这一传统从15世纪末延伸至18世纪以外，斐奇诺、米兰多拉的皮科、阿格里帕、特里塞米乌斯（Trithemius）、布鲁诺、法国的宗教赫尔墨斯主义者和后来的玫瑰十字会运动，以及约翰·笛与罗伯特·弗拉德都是其中的显著代表。这些人物及其思想著作构成了耶茨“赫尔墨斯主义”历史叙事的核心。
耶茨论述赫尔墨斯主义与科学史关系的主要作品包括1964年的著作《乔尔达诺•布鲁诺与赫尔墨斯主义传统》、1968年的论文“文艺复兴时期科学中的赫尔墨斯主义传统”及1974年的著作《玫瑰十字会启蒙》（The Rosicrucian Enlightenment）。她的主要论点是围绕四个主题之间的关系展开的，即：《赫尔墨斯文集》、新柏拉图主义及卡巴拉等思想传统；魔法、占星术、炼金术等隐秘科学；“玫瑰十字会”运动；以及科学革命。在《乔尔达诺·布鲁诺与赫尔墨斯主义传统》中，耶茨对《赫尔墨斯文集》的地位最为推崇，认为它对文艺复兴时期自然观的转变产生了根本性的影响。在耶茨看来，借助作为预言基督教真理的上古先知这一权威身份，《赫尔墨斯文集》庇护了归于其名下的魔法、占星术与炼金术研究，从而使各种隐秘科学在文艺复兴时期经历了普遍的复兴，并且赋予了人利用魔法操控自然和通神的观念。这种观念进而赋予了人从理论到实践的操纵意愿，从而使术士与希腊与中世纪的哲学家区别开来。她认为，《赫尔墨斯文集》造就了斐奇诺以赫尔墨斯主义为核心的新柏拉图主义，使人们对作为魔法力量来源的太阳产生了关注，并且还培养了从数学研究出发探究自然奥秘的热诚，这些都使得十七世纪现代自然科学的出现成为可能。在后来的著作中，耶茨更加突出强调“玫瑰十字会”运动在科学史中的重要性，并着重分析了约翰·笛、罗伯特·弗拉德、弗兰西斯·培根及皇家学会与“玫瑰十字会”的可能联系。她认为，受斐奇诺影响较深的文艺复兴术士传统与受帕拉塞尔苏斯影响较深的“玫瑰十字会”运动是文艺复兴赫尔墨斯主义的两大主要潮流，它们与17世纪现代科学的诞生共同构成了所谓的“科学革命”。另外，耶茨还认为赫尔墨斯主义-卡巴拉思想所培养的宗教态度对探索世界的新科学态度有重要影响，这种宗教态度的本质则自然应追溯到《赫尔墨斯文集》的内容。
二、近代早期科学史中的赫尔墨斯主义
1、早期争论
耶茨的著作产生了持久而广泛的影响，在二十世纪七十年代，学界围绕“赫尔墨斯主义”与科学革命的关系产生了激烈的争论。拉坦西（Piyo Rattansi）与迪博斯是支持耶茨观点的主要人物。拉坦西在几篇文章中分别指出，首先，帕拉塞尔苏斯主义在17世纪英格兰的传播与当时的政治宗教情境交织在一起，在有关当时大学课程改革的争论中，帕拉塞尔苏斯主义作为机械论哲学的竞争者，一度成为取代亚里士多德哲学的重要力量；而清教革命则可被看作是英格兰自然魔法传统影响的顶点。其次，通过分析威廉·佩第（William Petty）、弗拉德及波义耳等英国皇家学会成员的智识背景，他认为赫尔墨斯主义自然哲学在这一圈子中有十分重要的影响；而由赫尔墨斯主义思想催生的乌托邦著作（如康帕内拉的《太阳城》与安德烈亚的《基督城》）则在社会、宗教及教育改革方面帮助塑造了皇家学会的主张。拉坦西对17世纪英格兰的科学采取一种偏向社会学的研究方式，他支持耶茨的观点，即“玫瑰十字会”运动对英国皇家学会的创建与思想有深刻的影响。迪博斯则在《化学论哲学》中充分肯定了赫尔墨斯主义与魔法的兴起及自然研究态度的转变之间的关系，并认为自然魔法的复兴导致了对作为自然之匙的数学的兴趣。同时他也承认，这种兴趣一方面培养了利用数学阐释自然现象的研究精神，另一方面也导致了约翰·笛等柏拉图主义-数秘主义的思想。
黑塞（Mary Hesse）另一些学者则对“赫尔墨斯主义”持完全相反的态度，黑塞（Mary Hesse）与维克尔斯（Brian Vickers）是这一派的代表。黑塞在七十年代初与拉坦西展开了一场论争，她反对拉坦西的科学社会史书写方法，而为作为“内史”（internal history）的科学史进行辩护。维克尔斯对这些辩论的评论是，这些争论既没有对主要问题进行详细讨论，也没有对相关文本进行详细考察。他正确地指出，耶茨过于简单地将数学魔法中对数的操纵与自然的数学化联系在一起，但他的一些观点也同样建立在某种未经反思的偏见之上：他认为耶茨对文艺复兴时期新柏拉图主义的阐发仅仅揭示了这种哲学是一种毫无新意的折中主义传统的最终阶段。另外，由于《赫尔墨斯文集》及新柏拉图主义文本中包含将物质世界描述为邪恶存在的段落，而且新柏拉图主义者并未表现出对量化世界和实验的积极兴趣，维克尔斯认为它们并不能激励人们研究世界，而是会相反地导致逃离。尽管如此，对于《赫尔墨斯文集》或新柏拉图主义著作中缺乏真正的数学或实验科学的指责实际上是毫无深度的。这种批评希望在被考察的文献中直接看到科学革命的两大经典特征，即自然的数学化与实验态度，因而是一种过于辉格的观点。并且，这种批评并没有真正理解所考察的问题：耶茨追溯赫尔墨斯主义-卡巴拉传统的目的是回答为什么数学化与实验态度会出现，而不是这二者是如何出现的。这种对“为什么”的回答揭示的是更为深层的原因，它所探索的是科学革命得以发生的可能性条件。将《赫尔墨斯文集》、新柏拉图主义著作以及隐秘科学的内容归为与现代科学不同的“心态”（mentalities），不仅扭曲了这些著作发挥影响的前现代科学语境，而且对于理解现代科学在这一语境中的兴起并无助益。在另一篇长文“耶茨与历史书写”中，维克尔斯详细地批驳了耶茨的《玫瑰十字会启蒙》一书，指出它对历史证据的运用和推断的方式不够严密，进而完全否定了“玫瑰十字会”运动与科学史的任何关联。该文确实说明耶茨在处理玫瑰十字会运动与科学史之间的关系时存在过多的猜测和臆断，但实际上他并未就此证明“玫瑰十字会”运动与科学史毫无关系，相反，他只是在文末以修辞手段来表达这一观点。
2、“赫尔墨斯主义”的编史学问题
在这些争论中，关于“赫尔墨斯主义”与科学革命之间可能关系的问题实际上并未得到真正的澄清。这一问题包含两个相互关联的方面：
（1）事实性问题：《赫尔墨斯文集》与卡巴拉等思想是否通过激励隐秘科学的发展而促成了新科学观念与态度的诞生，并且通过进入更加宽泛的宗教与政治语境而塑造了作为新科学产生背景的文化与思想？这个问题所问及的是耶茨历史叙述的真实性。
（2）概念性问题：“赫尔墨斯主义”究竟是否一种可以明确界定的、有确定思想载体与传人的学说，以至于可以清晰明确地谈论一种“赫尔墨斯主义传统”？这个问题所问及的是耶茨编史思路的概念基础。
这些问题是由于韦斯特曼（Robert Westman）与麦圭尔（J. E. McGuire）的相关研究而逐渐明确的。韦斯特曼在其1974年的论文中首次使用了“耶茨论题”（Yates thesis）一词，并从他所定义的“论题”开始讨论问题（1）的内容。他写道：
“耶茨论题”的中心在于两个论断：首先，经由哥白尼天文学改革后的宇宙被布鲁诺及其他术士（magi）理解为一个魔法符号，而对其恰当的理解会导致社会中政治与宗教领域的改革；其次，通过采用和“赫尔墨斯主义化”（Hermeticizing）哥白尼的理论，布鲁诺等人为新宇宙在17世纪的数学化与机械化准备了道路。
韦斯特曼（Robert Westman）韦斯特曼并不赞成这两个论断的真实性。他证明，除布鲁诺之外，没有任何术士将哥白尼的宇宙理解为魔法符号，并且赫尔墨斯主义者对哥白尼日心说的接受程度各异，例如弗拉德对日心说就持完全反对的态度。此外，尽管韦斯特曼承认赫尔墨斯主义的传播有可能导致某些支持哥白尼日心说的物理观念出现，但他认为这些观念更有可能是新柏拉图主义的，而且必须通过与当时所流传的其他希腊哲学观念相比较而澄清。最后，韦斯特曼完全否认赫尔墨斯主义可能对开普勒或伽利略等人的科学方法有任何影响，他认为赫尔墨斯主义传统本身与这种方法是背道而驰的。麦圭尔则通过对牛顿自然哲学的考察，对牛顿自然哲学的“赫尔墨斯主义”解释提出了质疑。他认为“赫尔墨斯主义”一词合法的使用方式包括：首先指一种建基于“古代神学”观念之上的使话语合法化的手段，其次是指17世纪早期提倡一种虔敬式社会改革的千禧年运动，最后则指炼金术传统。麦圭尔认为这三者对光、以太及主动性本原（active principle）等牛顿自然哲学观念的影响都非常有限。此外，他认为对赫尔墨斯主义独立地位的强调是言过其实的，这一高度混杂而折中的文本在形而上学核心方面属于新柏拉图主义，而新柏拉图主义与斯多亚主义更有可能是牛顿思想的来源。
哥白尼与日心说韦斯特曼的“耶茨论题”实际上极端简化了耶茨的思想。在研究布鲁诺的著作中，耶茨从未将哥白尼与天文学置于中心地位，而且在耶茨看来，赫尔墨斯主义的影响在于它遍及哲学、政治、宗教等多个领域，而非仅仅与科学史相关。以现代学科划界后的狭隘科学史观点去考察赫尔墨斯主义现象，既无法公正对待赫尔墨斯主义，也无益于增进科学史本身对那一时期的理解。麦圭尔合理地强调了《赫尔墨斯文集》与新柏拉图主义的关系，然而正如批评者指出的那样，他一方面没有与讨论相关问题的主要人物韦斯特福尔（R. S. Westfall）进行对话，另一方面则过于强调牛顿哲学观念性的来源，而忽视了炼金术文本可能的直接影响。毋宁说，韦斯特曼与麦圭尔的贡献在于对科学史界对“赫尔墨斯主义”一词的混乱使用进行了批判性的考察，这与上述问题（2）直接相关。
施密特（Charles B. Schmitt）与柯本哈维（Brian Copenhaver）提供了对这些问题最有影响力的分析和解答。施密特认为，一方面，很难说耶茨本人提出了一个“论题”，即使这样的“论题”存在，它也必须综合考虑赫尔墨斯主义在布鲁诺政治、宗教、哲学等各方面思想中的地位；另一方面，韦斯特曼的“论题”揭示出一个许多使用“赫尔墨斯主义”一词的学者都没有认识到的问题：“赫尔墨斯主义”本身是一个非常松散的概念，而且它与俄尔甫斯教义（Orphism）、琐罗亚斯德教义（Zoroastrism）、新毕达哥拉斯主义（Neopythagoreanism）及卡巴拉等都是附着于新柏拉图主义这一思想主干上的分支。与其说赫尔墨斯主义具有某种独立的影响，不如说它被文艺复兴新柏拉图主义吸纳接受，而后者则为其提供形而上学与认识论的源泉。施密特承认，赫尔墨斯主义是文艺复兴新柏拉图主义和炼金术思想的重要组成部分，然而有待证明的是，赫尔墨斯主义曾真正作为一种独立与统一的思想潮流而发挥作用。他认为执着于耶茨看法的人并未回到原始文献去拓展和检验耶茨的观点，这使得对赫尔墨斯主义的讨论只能流于形式。
炼金术（Alchemy）柯本哈维的讨论建基于对“赫尔墨斯主义”传统与“隐秘科学”（occult science）传统二者的区分之上。“赫尔墨斯主义”传统的基础是《赫尔墨斯文集》，在柯本哈维看来，《赫尔墨斯文集》的哲学内容“平庸、折衷、不一致”。他指出，《赫尔墨斯文集》同时包含有肯定世界和否定世界的信息，即使那些肯定宇宙价值的段落“也并不导向一种科学的宇宙论，而是至多导致宇宙论与神学的一种共存，还要付出前者作为一种独立理性事业的代价”。柯本哈维认为，《赫尔墨斯文集》“关于魔法或科学没有什么可说”，其中的观点“不仅总体上不一致，而且就其哲学文本来说，在自然哲学方面尤其无趣”。因此，赫尔墨斯主义在意见征引传统（doxography）中的地位高于其理论解释的地位。相较之下，自然魔法、占星术及炼金术等“隐秘科学”传统对于科学史的意义更为明显。柯本哈维提议以“隐秘科学”取代“赫尔墨斯主义”，认为科学史对赫尔墨斯主义的研究应集中于四个方面：其一为考察近代早期自然哲学家对“赫尔墨斯式的”（hermetic）一词的用法；其二为理解这个词在炼金术及新神智学中的意义；其三为考察赫尔墨斯主义意见征引传统的影响力；其四为确定通俗赫尔墨斯主义文献对隐秘科学中经验证据的贡献。他总结道：
除非对如上这些话题感兴趣，否则想要探讨隐秘科学与近代早期科学之间关系的学者就可以将其注意力从“耶茨论题”上移开，如果他们认为这一论题声称存在一种清晰可辨的、基于《赫尔墨斯文集》之上的赫尔墨斯主义传统，并且这种传统在近代早期科学史中据有中心地位。
我们可以看到，问题（1）实际上分为三个层次：首先，《赫尔墨斯文集》是否构成各门隐秘科学的理论基础，并且激励了对自然的研究；其次，隐秘科学是否与近代早期自然科学研究相关，以至于它们可以合理地被纳入科学史的叙事；最后，《赫尔墨斯文集》是否帮助产生了有益于新科学发展的社会因素。柯本哈维实际上对第一个层次的第一个方面作出了否定性的答复，同时充分肯定了第二层次，而并未对第三层次作出回答。现代科学史家基本上承认隐秘科学在科学史中占据相当的地位，尤其是在近代早期这一特殊的变革时期，尽管自然魔法与炼金术相对处于边缘地位，它们却始终是自然哲学家关注的对象。尽管如此，就《赫尔墨斯文集》对于近代早期隐秘科学的内容与兴起的影响来说，科学史家倾向于作出消极的判断。柯本哈维认为，斐奇诺的自然魔法理论来自于普罗克洛，而非赫尔墨斯；而艾柏林（Florian Ebeling）则认为，阿尔卑斯山北部帕拉塞尔苏斯式的炼金术传统有着独立的源头，而非《赫尔墨斯文集》影响之下的产物。此外，亚里士多德主义者在自然魔法与炼金术思想中的贡献也逐渐被发现。科学史家的工作使耶茨早期对《赫尔墨斯文集》的过度强调得到了恰当的修正，但这同时也使问题（2）凸显出来：作为源于耶茨的编史思路的核心概念，“赫尔墨斯主义”一词究竟应当作何理解？如果这个概念不存在合适的内涵与外延，那么讨论“赫尔墨斯主义传统”与科学史的关系就是徒劳无功的。本文下一节将尝试给出对问题（2）的一种处理方式。
施密特的研究提示我们，一方面，对于“赫尔墨斯主义”一词的偏执有可能模糊历史上赫尔墨斯文献发挥作用的真正方式；另一方面，赫尔墨斯主义与新柏拉图主义的关系尚有待澄清，因此，当耶茨谈论“具有赫尔墨斯主义内核的文艺复兴新柏拉图主义”时，有可能产生夸大其实的效果。施密特与柯本哈维都强调赫尔墨斯主义的派生性地位，但施密特更倾向于强调16、17世纪科学史与哲学史、神学史的纠缠，以至于对这一时期科学史的独立性持相当保留的态度。他认为在处理赫尔墨斯主义的问题时，科学史不应将某些“赫尔墨斯主义者”的“科学活动”与其整体割裂，以免扭曲或误解所考察的对象。而柯本哈维则通过将“赫尔墨斯主义”等同于《赫尔墨斯文集》及其影响，给出了近代早期“赫尔墨斯主义”一个虽然有限然而较明确的概念。尽管如此，他的观点的启示性在于，我们应该以与他正相反对的态度来看待《赫尔墨斯文集》与隐秘科学：首先，“哲学性”与“技术性”文献的差异并非不证自明，而是一种人为建构，在《赫尔墨斯文集》与隐秘科学间作出截然的划分并将其中一方逐出科学史的探究领域，并未公正对待两种赫尔墨斯主义文献之间相当模糊的界限，以及二者从古代及中世纪以来所具有的种种关联。其次，《赫尔墨斯文集》的宗教性内容恰恰并非与科学史研究无关，近代早期自然哲学普遍的宗教背景反而要求我们更加注意赫尔墨斯主义在宗教意识的塑造方面可能具有的影响，这些宗教因素往往会影响近代早期科学的形式与内容。
3、从“赫尔墨斯主义传统”到“秘传学说”
由上文的考察我们会发现，“赫尔墨斯主义”是科学史叙事中一个充满问题的概念。这一方面是由于很多学者对这个词的使用意义不一，有时指《赫尔墨斯文集》中的教义，有时则将各种“隐秘科学”也囊括在内；另一方面也因为《赫尔墨斯文集》本身内容具有折中主义的特征，以至于很难赋予其某种独立学说的地位。此外，文艺复兴时期除《赫尔墨斯文集》外，还有新柏拉图主义的著作、卡巴拉思想及著作、托名毕达哥拉斯的作品、《伽勒底神谕》（Chaldean Oracles）及俄尔甫斯祷歌（Orphic Hymns）等许多作品流传于世，而接受者对这些作品的调和处理则导致一种复杂的局面，以至于很难将某人称为一位纯粹的“赫尔墨斯主义者”。耶茨对“赫尔墨斯主义传统”的宏大叙事也使这个问题凸显出来，她在最后的著作《伊丽莎白时代的隐秘哲学》中体会到了这一难处，并希望用“隐秘哲学”（occult philosophy）一词来概括赫尔墨斯主义与卡巴拉这两种她认为最富影响的思想，以取代“伊丽莎白时代的赫尔墨斯主义哲学，特别就其与基督教卡巴拉的关系而言”这样一个冗长的表达。因此，对于“赫尔墨斯主义”来说，编史学的第一要务仍然在于厘清这个词的使用范围与价值，否则一切有关讨论都无法击中要害。
伊丽莎白时代的隐秘哲学在这个问题上，科学史家应当借鉴对相关文本作出了更多研究的宗教史学者。正如勃洛克所启示的那样，将“赫尔墨斯主义”当做一个清晰的对象来谈论，不如考察那些被标签为“赫尔墨斯式的”（hermetic）文本与观念。与耶茨“赫尔墨斯主义传统”的宏大叙事不同，“赫尔墨斯主义”仅应被作为一套具有相关主题及形式的文本及其观念来考察，且无论这些文本单个的价值与影响如何，都不应认为它们共同构成了一种有统一教义和清晰内涵的“赫尔墨斯主义”。它们的统一性仅仅系于其与三重伟大的赫尔墨斯这一人物的关系，不管是将作品与观念归之于他，还是将他作为崇拜的对象。从这种观点出发，我们能够合理地将《赫尔墨斯文集》当做一部典型的赫尔墨斯式文献（hermetic text par excellence），从而考察它的流传与影响，而不是将其作为某种“赫尔墨斯主义”的中心文本，并在其四周聚集一些思想高度混杂的“赫尔墨斯主义者”。同理也可以考察其他托名赫尔墨斯的文献的内容及影响，而不至于作出过于武断或模糊的定义，从而将可能的研究对象排除在外。在这个意义上，“赫尔墨斯主义”既不能等同于“隐秘科学”，也不能与其截然划分开来。毋宁说，正如福登对古代赫尔墨斯主义的研究所揭示的那样，在某种思想高度综合的历史语境下，技术性与哲学性赫尔墨斯式文献之间的边界是游移的。文艺复兴时期在这方面正与古代晚期相似，因此，无论是将某种统一的“赫尔墨斯主义”概念赋予当时的思想界，还是完全拒斥“赫尔墨斯主义”可能具有的影响，都是非历史的。科学史在处理“赫尔墨斯主义”时，必须更加细致地从具体文本出发来进行分析和讨论。
费维尔（Antoine Faivre）费维尔（Antoine Faivre）的研究启发我们，“赫尔墨斯主义”内涵的转变有助于科学史家采取“秘传学说”（esotericism）一词来作为一个更具包容性的概念工具。正如科学史家所证明的那样，无论是自然魔法还是炼金术都拥有复杂的思想背景，其中一些并非赫尔墨斯式的。一方面，“赫尔墨斯主义”与各种隐秘科学分别有其独立可寻的历史；另一方面，二者在历史上的交织赋予赫尔墨斯在隐秘科学中崇高的地位，这使二者的关系变得相当复杂。因此，不能简单地以“赫尔墨斯主义”或“隐秘科学”中的某个词来概括相关的历史实在，这样做可能会模糊相关文本的思想背景，或者错过二者间重要的联系。用“秘传学说”一词，我们可以概括包含新柏拉图主义、卡巴拉思想、赫尔墨斯式文本及各种隐秘科学等在内的一类思想与实践，同时也包括它们在宗教、文化、科学等领域的表现与影响。赫尔墨斯式文献及隐秘科学著作中时常突出强调自身的“秘传”特征，这个词不仅在外延上最为贴近耶茨原本探究的范围，而且更为适合近代早期复杂的思想状况。
同样地，谈论“秘传学说”与科学史的关系，比谈论“赫尔墨斯主义”与科学革命的关系更富有指引性和启发性。“秘传学说”并不是某种类似于“赫尔墨斯主义传统”的宏大叙事，而是相对来说能够在历史中准确甄别和特殊研究的事物。一方面，并非只有“秘传主义者”才谈论和研究“秘传学说”，另一方面，“秘传学说”允许其内部各种思想倾向和实践的交融。这不仅使我们摆脱了定义“赫尔墨斯主义”的难题，而且同时扩展了我们时间与内容上的视野：在时间方面扩展到近代早期之外，上至相关文献出现的古代晚期，下至19世纪的神秘学复兴，而不再如耶茨那样将斐奇诺翻译的《赫尔墨斯文集》作为考察的时间起点；在内容方面，则不仅包容了哲学性的与技术性的赫尔墨斯式文献及其影响，也允许卡巴拉等非赫尔墨斯式的思想潮流得到研究，这使近代早期自然哲学与其他思想领域相混杂的状况得到了充分的考虑。
尽管如此，“赫尔墨斯主义”一词意义的转变并不意味着《赫尔墨斯文集》不再是这段历史考察的核心文本。这对于上述问题（1）的两个方面是尤其显著的，即《赫尔墨斯文集》确实包含了能够激励人转向操纵自然的要素，并且它不同于基督教的宗教内涵的影响确实超出了观念的范围，而进入了社会的领域。库德尔特（Allison Coudert）指出，斐奇诺、皮科、阿格里帕及十七世纪自然哲学家和千禧年主义者等人对积极和实践生活的评价与中世纪及早期人文主义者完全不同，斐奇诺对人运用自身能力改造其环境的看法是对中世纪态度的彻底拒斥。这种对人拯救自身能力的灵知式（gnostic）信任与始终坚持通过信仰基督而得救的传统基督教态度截然相反。她写道：
秘传学者（Esotericists）及其追随者毫不怀疑新柏拉图主义、赫尔墨斯主义、卡巴拉、炼金术以及其他各种为他们所珍视的秘传学说与基督教是相容的，然而在显著的方面并非如此。这些哲学中每一种都宣扬完善论（perfectionism）的教条，并由此而动摇了基督教对基督作为拯救的唯一和超越来源的独特身份的强调。在很确切的意义上，炼金术士就是基督，新柏拉图主义者是能将神圣力量归于自身的强大术士，卡巴拉信徒则是上帝与造物间的联系，为维持整个宇宙而负责。
科恩（H. F. Cohen）无疑，《赫尔墨斯文集》正属于培养出这种态度的希腊罗马文献中的一种，并且处于核心地位。文艺复兴时期这些文献的传播在思想史上具有极其重要的意义，耶茨的著作纵然在细节上并不完全精确，然而其直觉与洞察力极为犀利。因此科恩（H. F. Cohen）能够说，“仍然存在着一种挥之不去的怀疑，即耶茨可能瞥见了关于近代早期科学起源的真理，而我们目前依然未能把握其充分意义。”
三、“赫尔墨斯主义”的未来
如上文所说，对“赫尔墨斯主义”或赫尔墨斯式文献与科学史关系的研究并不会因为“赫尔墨斯主义传统”的内涵发生变化而变得不再重要。在这一领域未来的研究中，尚存在许多有待填补的空缺。
作为一个独立的文本，《赫尔墨斯文集》对近代早期科学家及自然哲学家的影响尚有待发掘。尽管现代学术研究的倾向和理性标准容易使学者忽视《赫尔墨斯文集》的内容与教义，然而历史研究则要求我们根据这部著作在特定历史语境中发挥的实际效果进行评判，而不是事先将其拒斥。希尔特（Cornelis Schilt）的博士论文《西蒙·斯台文与赫尔墨斯主义：对其方法论的文化史研究》（Simon Stevin en het hermetisme: Een cultuurhistorische studie naar zijn methodologie）就是一个很好的例证。他的观点是，《赫尔墨斯文集》是斯台文的著作《称重技艺要义》（De Beghinselen der Weeghconst）与《流体静力学原理》（De Beghinselen des Waterwichts）产生的前提，特别地，他认为斯台文关于永动机（clootcrans）的思想实验并非出于对能量守恒定律的洞见，而是出于对《赫尔墨斯文集》学说的接受，即小球本身无法产生运动的原因是它们是无灵魂的存在物。这是对《赫尔墨斯文集》与科学史的直接联系的突出证明。
永动机（clootcrans）思想实验自耶茨以来，科学史界对赫尔墨斯主义的兴趣很大程度上局限于15-17世纪这一历史时段，而忽视了中世纪赫尔墨斯式文献的传播与影响。平格里（David Pingree）、伯奈特（Charles Burnett）、马东（Sylvain Matton）、佩雷拉（Michela Pereira）及布拉德尔（Kevin van Bladel）等众多学者的相关研究充分证明，赫尔墨斯式文本无论在中世纪阿拉伯世界还是拉丁西方都有广泛而深刻的影响力。自12世纪以来，大批托名赫尔墨斯的占星学、医学、炼金术及自然魔法类文献被翻译至拉丁世界，其中包括《居兰尼斯王书》（Kyranides）、《论三十六旬星》（Liber de triginta sex decanis）、《论恒星》（Liber de stellis beibeniis）、《占星百训》（Centiloquium）、《翠玉录》（Tabula Smaragdina）及《皮卡特里克斯》（Picatrix）等流传很广的著作。尽管学者已经对赫尔墨斯式文献在中世纪的影响作了不少探索，但除《阿斯克莱皮乌斯》和《翡翠书版》以外，这些文献在文艺复兴期间及之后的命运很少为科学史家所讨论。作为赫尔墨斯式文献的重要组成部分，这些著作在《赫尔墨斯文集》被译介之后的流传与影响仍有待进一步探究。
《翠玉录》（Tabula Smaragdina）尽管《赫尔墨斯文集》在近代早期一直发挥着可观的影响力，但1614年卡索邦（Isaac Casaubon）将其成文年代定于公元纪年之后，这使赫尔墨斯的古老权威地位逐渐受到了怀疑。17世纪初，赫尔墨斯式的观念在自然哲学中的影响达到了顶峰，而同时新哲学对其质疑也最为显著。发生于布鲁诺、弗拉德、约翰·笛与开普勒、梅森、伽桑狄之间的思想冲突，是现代科学产生的一个重要思想背景。泡利（Wolfgang Pauli）首先提出开普勒-弗拉德之争构成了新科学兴起过程中一个关键的阶段，耶茨则在《乔尔达诺·布鲁诺与赫尔墨斯主义传统》中详细分析了双方的思想对立。这种对立有两个主要的方面：首先，开普勒与弗拉德的争论揭示出双方对数学本质的理解的根本差异；其次，梅森对弗拉德与布鲁诺的批评则集中于指责后者的哲学和魔法与基督教不相容。无疑，开普勒与梅森取得了最后的胜利：17世纪之后的科学行走于数学与机械论的结合所开辟的道路之上。然而赫尔墨斯式的思想则构成了这段历史起点处不可或缺的背景，正如耶茨所说，如果不讲述科学从中兴起之物的历史，那么现代科学兴起的历史就是不完整的。对于关注思想更替的科学革命研究来说，在新哲学及科学出现之际赫尔墨斯主义逐渐式微的历史具有深刻的意义。
开普勒（Johannes Kepler）在较为宽泛的思想史意义上，赫尔墨斯主义与现代性的兴起之间的关联尚未得到清晰地阐明。作为一种与灵知主义具有深刻亲缘关系的思想，它的教导在潜移默化中影响着西欧基督教世界对人、自然及神三者关系的看法，同时在这一基础上塑造着新的历史观念。赫尔墨斯主义不仅赋予人以术士的力量，而且与新柏拉图主义相似的是，它们并无基督教传统所特有的原罪观念，在这种情况下，人依靠神所赋予的内在力量就可以达到完满与救赎。这种思想构成了现代进步观念的基础，在进步的理想看来，未来是一种依靠自身内在发展的进程，它完全是此世的成就，并不需要超越者的神圣干预。布鲁门伯格对灵知主义及新柏拉图主义在近代早期发挥作用的研究使我们有理由去反思耶茨提出的问题：“难道所有科学不都是一种灵知（gnosis）吗——一种通过连续不断的启示而进步的、对大全（All）本性的洞见？”
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