《反自由的自由》是一本由馬華靈著作，聯經出版的480图书，本书定价：精装，页数：2019-6，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《反自由的自由》读后感(一)：一篇不严肃的严肃批评
据说该书的作者需要的是一篇严肃的批评，如果严肃是指政治学的学术背景与抽象的理论术语，我想这会将很多非政治学专业的读者拒之门外，但这种“哲人”与“群氓”的区分恰恰是施派所强调的——虽然我依然不愿完全否定这一界限。因此，本文只能算一个槛外人写在政治边上的“不严肃的严肃批评”，守护普通人的常识、感受和生活的复杂性。本文的不严肃性还表现在我没有拜读全书，也不准备购买，针对的只是作者导论（部分）和之前文章，但至少，柏林的书我也读过些，况且在论述时我尽量克制自己嬉笑怒骂的冲动，因此态度也算较为严肃。
作者在绝对主义、相对主义和多元主义间进行了学理的分析，如果按照施派观点，相对主义与多元主义都是虚无主义，但作者和柏林试图将多元主义从纷争中抽绎出来称为普遍主义，撇清和相对主义的关系。而我的批评主要包括三个方面：
1．就和绝对主义的关系看：伯林让绝对主义完全背负起极权主义的责任，自己撇清关系，依然是一种推卸责任，非此即彼的思维。不管怎么样，希特勒的权力是民主选举产生的。
2．就和相对主义的关系看：多元主义和相对主义是虚无主义的两面，前者作为“求同”式“弱的相对主义”，建立在后者“存异”基础上，无法割裂。伯林借“移情”“对话”实现相对的共通性，但通约的基础是差异、歧义等不可通约性。撇开危险，只摘果实，是不负责任的体现。
3．就和现实实践的关系看，多元主义同样会带来迫害，这一点鲍曼在《后现代主义及其缺憾》中已有论述。将部分人的通感说成普遍、忽视历史经验恶的积淀只会带来偏见、暴力。多元主义的政治正确已变成政治灾难。但多元主义者肯定不愿承认，只会把责任推给绝对主义和相对主义。
这种推卸责任和女权主义的手法如出一辙，其内在逻辑是，如果有A（绝对主义、男权）、B（多元主义、女权）两个对立项，二者可分为积极的A1、B1和消极的A2、B2，那么B1不仅把A等同于A2（极权主义，性别歧视），而且将B2（相对主义、女利或田园女权）也归因到A的名下，自封为普适真理（普遍主义或平权）。正因为如此，作者也是一个女权就不难理解了。
这只是一种推脱责任，文字游戏的话术。就像一个贪污犯只强调自己获了多少奖，却把贪污的责任说成是群众当中有坏人。
那么应该怎么办？作为普通人我只是提出三点：
1．搁置判断，多研究些问题，少谈些主义。悬置绝对主义、相对主义和多元主义这些神仙打架的理论，而是寻找一切政治理论的不完美，回到不平等，不公正的具体问题，提出解决方案。
2．如果确实按捺不住形上冲动，那么请接受两难与悖论，在左和右、一元和多元，绝对和相对、男权和女利之间保持怀疑的态度，不要把一方恶魔化，形成独断论。
3．有些时候人必须做出选择。但任何选择都意味着代价，请承担自己的要付出的代价，而不是将责任推给别人。
要做到这挺难，找到一个主义做信仰，树立一个万恶的对立面，再择干净自己太容易了，就像作者一样。
《反自由的自由》读后感(二)：齏粉学派的严肃书评
据说，这本书需要一篇“严肃”的书评，特别是来自所谓“齏粉学派”的书评，以免齏粉学派被说只会意气用事。
这本书大概可以分成两个部分，一个部分是对于施特劳斯和伯林基本思想的梳理，这个主要集中在他们对于自由主义和相对主义相关问题上的论述，这个部分我觉得作者的书对于刚入门这两位思想家的人而言很合适。第二个部分算是第一个部分的延伸，作者意图澄清这样的一个论点：施特劳斯批判伯林是相对主义，而如果伯林式自由主义的基础是相对主义，那么按照施特劳斯的批评，显然伯林式自由主义就是没有前途的。因此，作者意图为伯林辩护：伯林的自由是多元主义而非相对主义。
我将分两个部分来讨论这本书，第一个部分，我将讨论作者所展示的伯林的这个辩护是否是成功的？或者说，施特劳斯的质疑真的失败了？第二个部分，我将讨论我和作者对于施特劳斯和伯林方面一些理解上的不同。我不是很喜欢论证时一直使用“主义”这样的词汇，不过由于作者在这本书中就是这么做得，因此下文就以作者的“主义们”来探讨吧。
一. 伯林真的成功的为多元主义辩护？
作者认为，伯林可以作为一位多元主义者，摆脱施特劳斯指控的相对主义者。根据作者本人的分析，伯林的多元立场可以摆脱相对主义指控进而成立，在于几点。第一，人类具有基础的共通性，使相互理解成为可能。相互理解似乎能取消所谓的“主观性”。
但是，第一点，共通人性如何可能？是不是也势必要有一个预设？预设人性具有共通性？但是先验预设如同作者所言又是强调经验的伯林所拒斥的。因为若有这种预设，则必然是作者所言的“绝对主义”了。此外，施特劳斯的相对主义批判，用作者的话来说，并不在于“主观者”之间无法共同沟通、理解，而是在于，相对主义让好与坏的差别取消了，而好与坏的差别，并不是因为不能沟通、理解才产生的。作者认为伯林的多元主义依然可以评断好坏，那是凭什么样的依据，来论断好坏呢？这就要来到第 二点反驳。作者认为，伯林的多元主义虽然多元，但依然可以“判断好坏”，故而与“相对主义”悬置好坏甚至屏除好坏有所差别。这种判断基于共通的同理心和一些普遍的基本价值。但是这种论断如第一点中所言，必然要论证“共通的同理心”和这些“基本价值”从何而来，因此，是必还是得有一种先验论述。另外，当一个人以“共通的同理心”或者“普遍价值”去判别某件事物时，他本身就是在依据一个价值判断体系去论断，如此又如何不是“绝对主义”的？作者也意识到这两点矛盾，于是以伯林的“正面价值”来阐释多元主义。作者认为伯林的多元主义本身就已经是正面价值，而属于负面价值的都不是多元主义的一部分，如此一来多元主义本身就不必承担“好”与“坏”的评价责任。那么如何划分正面价值与负面价值呢？又如何避免在这样的划分中变成一种“主观主义”？作者认为伯林透过一种“普遍主义”的方式来解决，在这种“普遍主义”中，并没有一种本质性的建构，而是各个传统发展过程的逐渐叠加进而慢慢地发展出对于价值的判断。然而这样就是有效的吗？此处可以两点质疑，第一，如果普遍价值评判的标准，只是透过各文化共同体的经验历史的“共同点”，则如何避免一种共同的暴政？我们不难设想，人类社会中存在过一些共同的暴行，而且未来也有可能再出现。第二，作者在书末最后为这种“普遍主义”提倡了一些“基本原则”，则这又回到前述先验论证的问题。综上所述，不论是伯林还是作者，实际上都没有成功驳斥施特劳斯的指控：一个人只能是绝对主义，又或是相对主义。施特劳斯并没有误解伯林，伯林确实否定了永恒真理的存在，并且不可避免地走入相对主义。概言之，作者笔下的柏林，通过不同的步骤，只是在不断延宕关于“好坏标准”的确立，而在论证的不同阶段，以不同方式诉诸了具有“价值”的基本原则，而无法自洽的回答对他的乞题的指责（因为他不得不不断隐含的诉诸先验论证）。对于相对主义当代的讨论其实很多，特别是道德相对主义，经典的例如黄勇教授或是Gilbert Harman和David B. Wong的讨论，不过如周保松教授所言，多元主义与相对主义真的很难走出这样的两难。
伯林或者作者的问题在于，混淆了“正确的意见”与“知识”的区别。作者在结论中认为，一个自由的社会，要有一些共同的、普遍的价值，例如说基本权利等，这些共同点可以是随着时代、地方而有一些基本变动的。此处我不欲再重复上述的批评，我想针对作者的“普遍论”提出：正确的意见不等于知识，此点是施特劳斯跟伯林交锋的一个核心部分，可惜作者没有看出来。柏拉图的《美诺篇》中，区分了意见、正确的意见和知识。其中正确的意见分有一些知识的特征，但它却依然不能是知识本身。作者的“普遍主义”是透过各文化的共通经验积累而成，这其实是“正确的意见”的形成，而非是知识。在这点上施特劳斯其实在《自然权利与历史》中对新托马斯主义的态度可以看出，他对自然法的归类是将其作为一种“正确的意见”来看待的。若要更激烈的批评，这类“普遍主义”都还不一定是“正确的知识”，格劳秀斯便已指出，并不存在“各民族万民法”这类的普遍主义，只有“基督教内”的万民法。至于其他的万民法？作者和伯林都留意过Vico，可惜却轻轻放过，这可能真的因为没有魔眼吧？
二. 伯林与施特劳斯的意图
第二个部分，我和作者对于伯林与施特劳斯的理解不同。首先是伯林，尽管伯林没有成功驳斥施特劳斯，我倒不认为伯林就一定是肤浅的思想家。伯林提出“多元主义”强调让各文化的大鸣大放，成功地让他的犹太民族取得了喘息空间，虽然施特劳斯显然认为这不是一步好棋，学理上说不通，同时又使犹太民族与其他民族相提并论。伯林提倡消极自由…若往深的地方揣测，古代者的自由是透过武装和弑君来换取的，伯林的自由主义巧妙地让大家解除武装，甘愿被统治，美其名“消极自由”，这位犹太人想干嘛呢？当然，没有文献支持，也不好擅自揣测。
在施特劳斯的部分，作者认为“相对主义”和“现代性危机”是施特劳斯最关切的目标。其实，如果作者细心一点，例如思考一下看起来是在批判现代性的《自然权利与历史》的扉页为何要有《圣经》的两段引文？又或者是《古典政治理性主义的重生》一书巧妙的编目顺序，从对现代危机的追溯，上升至神人问题，最后返回苏格拉底的居间。作者一直反覆强调施特劳斯是一种单一的绝对主义者。然而，施特劳斯是何种绝对主义者？是雅典的还是耶路撒冷的？此却是作者没有考察的问题。简而言之，施特劳斯其实同时具有政治哲学和启示神学的双重维度，而且这两者都不是如作者那样简单的化约为“一种永恒的理论”就能完事。
其实我还挺喜欢本书最后的后记部分，凸显了作者认真做学问并且对哲学抱怀热情，后记本身可以给五星，我想。
《反自由的自由》读后感(三)：“齑粉主义”闲扯
这不是一篇书评。
我的理解是，施特劳斯和伯林都是从二十世纪上半叶的极端恐怖事件(特别是两种极权主义)出发来进行政治理论反思的。施特劳斯采取的是一种一杆子打翻一船人的路数。当他想到德国到二十世纪初整个文化意识中那种深入骨髓的虚无主义，政治上变成韦伯所说的无道德价值判断的"责任伦理"模式，最后整个社会失去对良善价值的坚守，集体跳进残酷的斗争中，因而他的判断就是，整个现代性政治理念从根子上就是错的。只要你的政治构建是从个体的自然"权利"出发(也就是自由主义)，而不是自然"正确"，那就一定会走向相对主义和虚无主义，走向极恶。所以现代性是一点都要不得的，自由主义是没救的。
伯林是另一种诊断。他认为那两种极恶政治体系共同的特点就在于对自认为的是非对错极其固执，认为人世间的善恶好坏的答案就只有一种，在政治实践中也要做到极致，容不得任何不同意见。因此伯林给出的理论出路是，应该回到自由主义那种相对宽容的态度或价值，承认这个世界有多种价值体系，它们都能在人类的理性中找到一定的依据，要调节它们的共存，而不是不遗余力地抹除差异的存在。只要抱着这样一种态度，就不会出现那两种极恶。那人类因此就不能达成一种理性上完满融贯的道德体系怎么办？伯林选择了一种非完美主义的态度:"人性本为曲规，何苦要做直线？"(Out of the crookness of humanity, no straight thing can be made. 出自康德) 伯林还做出过一个有趣的解读，他说马基雅维利是第一个多元主义者，因为他发现至少公民政治的世俗价值追求(美德也好，荣耀也好)和基督教的来世救赎追求是两套不同的价值体系，难以合并为一。欧洲人反复地尝试政教合一及其失败就证明了这一点。有人执着于民族兴复大伟，有人执着于超脱尘世重回上帝怀抱，这两者之间没有绝对的对与错，也并不完全互相矛盾。因此我们可以说两套价值都可以合理地存在于人类生活中。伯林想强调的是，如果你审视人类的历史经验，如果你反思人类理性能力的特点，你应该有的是一种谦逊的态度，而不是对某种价值取向的盲目执着。但伯林也不是极端相对主义者，他绝不是说这个世界上的道德观念就没有对错之分（当然道德问题也不一定有简单直接的答案），也不是说任何一种“道德”理念都可以称之为一种价值体系。实际上，如果你检视人类社会中广泛存在的几种价值体系，就会发现虽然它们各有不同的价值优先取向，但也共享一些基本的价值追求，也具备一些共同的理性逻辑基础。所以没有理由一股脑地把多元主义就贬斥为相对主义或虚无主义。我的观察是，伯林本人是一个对人类本身、人的生命存在有着深切热爱的人，所以他不会承认任何反人类的价值是真的价值，这是和相对主义和虚无主义都截然不同的原则。
施特劳斯所强调的哲人与城邦之间的张力某种意义上也揭示了多种价值体系共存的局面。但施特劳斯同时又强调所谓哲人就是能掌握真理的人，所以哲人所掌握的自然真理与城邦习俗之间的张力并不是多种真理之争，而是“知识”与“意见”的区别。只有知识是真的，意见都是不真的。施特劳斯认为像他自己这样的哲学家，就要追求也能够掌握这种哲学真理。而这些真理是绝对的和永恒的。但对伯林来说，虽然他并不反对对绝对真理的追求尝试，但他不能理解为什么施特劳斯这样的人会一根筋地认为自己作为人类有能力去掌握这些永恒绝对真理。“[施特劳斯]相信，永恒价值是存在的。永恒价值对所有时代的所有人都有效，并且所有地方的所有人都始终坚持永恒价值。由于我并不相信我具有一种能够揭示这类永恒真理的官能，所以我无法接受。如上所述，我只能接受永恒真理的近似物。”
一个让人匪夷所思的情况是，有一群学人，既没有做出过对人类数学“知识”的贡献，也没有体验过对自然科学“知识”摸索过程的复杂与艰辛，却能够非常自信地大谈“知识”与“意见”的区分，而他们所谓从“意见”上升到“知识”的方法也经常是密不外传，让人摸不着头脑，这不能不让人怀疑是一种盲目的自负态度在作祟。
但即使施特劳斯和伯林在对价值和哲学真理问题上有不同理论路径，他们对于现代政治尤其是二十世纪政治惨剧作出诊断和寻求出路的意图仍然是很相似的。他们两个犹太人都不可能对纳粹的暴行（以及另外一种极权主义的暴行）有任何宽宥和肯定的态度。
中国的施特劳斯派的领头人近年来的公开发言却完全是在另一个方向上行进。
第一，他对某位政治领袖作出非理性决策进而让无数国民遭受深重灾难的行径避而不谈，反倒大唱赞歌。
第二，他对纳粹法学家施密特的理论研究日益精深，运用起来炉火纯青，却看不到其任何批判的态度。俨然从施特劳斯派领头人变成了一位施密特派领头人。这种行径不知会不会让施特劳斯从棺材板中跳出来。
这位学人对两种极权主义体系理论及其人物的暧昧态度让人极其困惑。对其最近的政治立场表态可以做出两种可能的猜测性解释。
首先，他的政治立场来源于他的个人品质和人生状态。但据说这位学人实际上是个非常纯粹的学者，推动了浩大的学术研究项目，其勤奋和学识都是常人难以企及的。并且据说该学人也非常善待和提携后学，受到一众青年学人的爱戴。另外他也没有任何私人生活的不端传闻，私人德行无可指摘。
所以另外一种解释就是，他的政治立场实际上是从其学术理念中衍生出来的，就像海德格尔和施密特投身纳粹都不只是简单地政治投机，而是部分地遵循了其理论追求。那么，一个所谓施特劳斯派的学者对两种极权主义体系都采取暧昧态度的理论逻辑是什么呢？
历史上的两种极权主义分别以不同的方式表现了对人类同胞的极度厌恶misanthropy和对人类个体生命及尊严的践踏。一种是建立在对其他种族作出非人贬低的理论上：因为不把其他种族尤其是犹太民族当作与自己平等的人类成员，所以才采取极其非人地方式予以打击和凌虐。另一种极权主义是根据一种阶级复仇的理论寻求把阶级敌人予以消灭，并且在一种对历史铁律的执着态度下，剥夺人类个体的自由，无视人类生命的苦难。
如果说中国的施特劳斯派领头人最近让人困惑和担忧的公开政治表态有什么理论逻辑的话，似乎也可以追究到一种“厌人”misanthropic态度上，也就是这群哲学家们的“齑粉主义”：他们从骨子里就鄙视够不上“哲人”标准的群氓，也就是人类群体中的大部分成员，他们也难以忍受不接受他们观点的其他“智术师”的存在。当他们确信自己掌握了政治真理后，他们就不愿再去想想其他价值和其他观点的合理性，而其他人类个体由于掌握不了他们的真理，其生命、自由、尊严都是没有价值或价值不大的。这就是所谓“这些都是一个时代的齑粉而已，即死即灭。”
《反自由的自由》读后感(四)：马华灵：《反自由的自由：伯林与施特劳斯的思想纷争》导论（部分）
说明：这篇文字出自《反自由的自由：伯林与施特劳斯的思想纷争》导论的开头部分，主要借今村昌平的电影《楢山节考》来引出本书的问题意识。
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1983年，日本著名导演今村昌平拍摄的戛纳金棕榈奖获奖影片《楢山节考》，讲述了古代日本信州深山老林里的一个小山村所发生的离奇故事。这个荒僻的山村粮食短缺，物资匮乏，贫穷落后，于是，村中便有了个数百年来代代相传的古怪习俗：所有老人到了70岁，都要由其长子背到楢山上抛弃，任其自生自灭。如果老人拒绝上山，或者儿子不愿背其双亲上山，那么，在村民眼中，他们就是全村的耻辱。从此，他们将终身蒙羞，无法抬起头来堂堂正正做人。电影中的男主人公辰平忍痛把年迈的母亲阿玲婆背上山岗，举目所见皆是累累白骨，而鸟兽犹在啄食尸骨上的腐肉，让人不寒而栗。这种抛弃老人的行为，美其名曰向楢山神献祭，而实际上只是为了减少家庭的口粮支出。
西方的文明人如何应对东方的野蛮人呢？他们可能会如此谴责：“人权是不可剥夺的绝对价值。无论何时，无论何地，无论在何种情况下，无论针对何人，人权都是绝对有效的永恒价值。任何人都不能被他人剥夺人权，任何人都不能剥夺他人的人权。不管是出于宗教的理由而把活人献祭给楢山神，还是出于经济的考量而把活人抛弃荒野，在我们看来，这种行为本身是违反人权的。因此，我们强烈谴责你们的野蛮行径，并要求你们立即停止灭绝人性的行为。否则，我们将派遣军队占领你们的村庄，直到帮助你们建立符合人权的自由主义制度为止。”
那么，东方的野蛮人如何反驳西方的文明人呢？他们可能会如此自我辩护：“不同的国家有不同的国情，不同的民族有不同的传统，不同的村庄有不同的习俗。你们可以选择符合人权的生活方式，我们也可以选择符合家庭利益的生活方式。你们可以采取符合人权的自由主义制度，我们也可以采取符合家庭利益的权威主义制度。你们的价值取向是合理的，我们的价值取向也是合理的。你们不能说你们符合人权的价值取向是正确的，而我们符合家庭利益的价值取向是错误的。实际上，你们所谓的人权与自由并不是什么普遍价值与绝对价值。人权与自由只是你们西方社会长期发展的最终结果，因此，它们只是你们西方人的特殊价值与相对价值。在你们西方的历史上，有过黑人奴隶，有过封建社会，有过性别歧视，有过种族隔离，有过书报审查，有过刑讯逼供。如果人权与自由是普遍价值与绝对价值，那么，你们一开始为什么不坚守人权与自由的绝对准则呢？由此可见，你们所谓的普遍价值与绝对价值，只是特殊价值与相对价值罢了。既然如此，你们西方人就应该尊重我们东方人为了整个家庭的利益而把老人抛弃荒山的特殊价值取向。而我们东方人也尊重你们西方人符合人权的特殊价值取向。如果你们非要把你们的人权与自由强加给我们，那么，你们就是帝国主义者，就是霸权主义者。我们绝对无法接受！”
倘若用学术术语来概括东西方人的逻辑，那么，西方人谴责东方人的逻辑实际上是绝对主义逻辑，而东方人回应西方人的逻辑实际上是相对主义逻辑。在绝对主义者看来，人权是绝对价值，因此，我们不能以任何借口来牺牲人权。在相对主义者看来，人权是相对价值，因此，我们可以以家庭利益的理由来牺牲人权。乍看之下，绝对主义逻辑与相对主义逻辑似乎都能自圆其说。确实，即便在当今社会，我们依旧可以看到许多侵犯人权的现象，例如恐怖分子枪杀手无寸铁的平民，狱警无缘无故虐待囚徒，原始部落同类相食，宗教极端分子火烧异教徒。如果按照相对主义的逻辑，所有价值都是相对价值，没有什么绝对价值，那么，我们就不能声讨枪杀平民行为，不能惩罚虐囚行为，不能禁止同类相食行为，不能谴责火烧异教徒行为。这样的结论，我们能够同意吗？显然，我们无法接受这样的结论。在这个意义上，人权必须是绝对价值，否则，人类社会必将毁于一旦。反之，在今日世界，我们也看到许多把所谓的绝对价值强加给他人的帝国主义现象，例如美国侵略伊拉克，强行推行所谓的自由主义制度；伊斯兰极端分子把自己的宗教信仰强加给异教徒，要求对方要么接受他们的宗教信仰，要么选择被杀身亡。如果按照绝对主义的逻辑，有些价值是绝对价值，所有人都必须接受绝对价值，那么，美国通过侵略在全世界推行自由主义制度就是合理的，伊斯兰极端分子要求所有异教徒都信仰真主也是合理的。这样的结论，我们能够接受吗？显然，我们也无法同意这样的结论。在这个意义上，价值应该是相对的，否则，帝国主义必将死灰复燃。
然而，绝对主义逻辑与相对主义逻辑似乎又都无法自圆其说。一开始，我们无法接受相对主义的结论：“如果按照相对主义的逻辑，所有价值都是相对价值，没有什么绝对价值，那么，我们就不能声讨枪杀平民行为，不能惩罚虐囚行为，不能禁止同类相食行为，不能谴责火烧异教徒行为。”后来，我们又无法同意绝对主义的结论：“如果按照绝对主义的逻辑，有些价值是绝对价值，所有人都必须接受绝对价值，那么，美国通过侵略在全世界推行自由主义制度就是合理的，伊斯兰极端分子要求所有异教徒都信仰真主也是合理的。”如果我们既否定相对主义的结论，又否定绝对主义的结论，那么，绝对主义逻辑与相对主义逻辑怎么可能站得住脚呢？我们不能说我们无法接受绝对主义的结论，于是相对主义的结论是正确的；我们也不能说我们无法同意相对主义的结论，于是绝对主义的结论是正确的。
因此，绝对主义逻辑与相对主义逻辑的大麻烦是，两者既合理，又不合理。倘若如是，在绝对主义与相对主义之间，我们应该何去何从？在文明人的侵略与野蛮人的暴政之间，人类社会的希望何在？这个问题恐怕是近百年来人类社会所面临的根本问题，也可能是当今世界所面临的最大挑战。在实践中，类似的案例不胜枚举。远的不谈，近来所谓的查理周刊事件与伊斯兰国（ISIS）问题，实际上就是绝对主义与相对主义问题。而在理论上，许多思想家都在思考这个问题：福山所谓的历史终结问题，[1]亨廷顿所谓的文明冲突问题，[2]施特劳斯所谓的自由主义危机问题，伯林所谓的价值冲突问题，归根结底都是绝对主义与相对主义问题。
既然如此，在绝对主义与相对主义之间，我们到底应该何去何从呢？这个问题就是本书所要回答的核心问题。本书意图通过比较伯林与施特劳斯的政治哲学，从而在理论上解答这个问题。那么，这个核心问题到底跟伯林与施特劳斯的政治哲学有什么关联呢？
简单而言，绝对主义与相对主义问题实际上就是二十世纪的极权主义问题。极权主义问题是二十世纪政治哲学的核心问题。伯林是流亡英国的俄裔犹太人，而施特劳斯是流亡美国的德裔犹太人。前者对苏联共产主义有着切身的体验，而后者对德国纳粹主义有着痛彻的反思。在伯林看来，极权主义是绝对主义与一元主义的结果。而在施特劳斯看来，极权主义是相对主义与多元主义的结果。倘若如是，在绝对主义与相对主义之间，我们应该何去何从？在一元主义与多元主义之间，我们应该何去何从？
具体而言，在伯林的政治哲学中，一元主义是苏联共产主义的思想根源，而苏联共产主义是西方极权主义的典型案例，因此，一元主义的结果是极权主义。而在伯林看来，绝对主义就是伯林终身批判的一元主义，因此，绝对主义问题实际上就是一元主义问题。基于此，绝对主义的结果也是极权主义。而在施特劳斯的政治哲学中，相对主义是现代自由主义的理论基础，现代自由主义是德国纳粹主义的温床，而德国纳粹主义是西方极权主义的另一典型案例，因此，相对主义的结果是极权主义。而在施特劳斯看来，多元主义就是相对主义。这样，多元主义的结果也是极权主义。如果伯林与施特劳斯的推理都是正确的，那么，绝对主义与相对主义的结果是极权主义，一元主义与多元主义的结果也是极权主义。通过比较伯林与施特劳斯的政治哲学，我们不知不觉发问：在绝对主义与相对主义之间，我们应该何去何从？在一元主义与多元主义之间，我们应该何去何从？
基于这个问题意识，本书将站在伯林的多元主义立场上论证多元主义既不是绝对主义，也不是相对主义，更不是一元主义，而是普遍主义，从而得出结论：多元主义是绝对主义与相对主义之间的最终出路。
就本书的特色而言，本书将利用伯林与施特劳斯的原始档案，来把握伯林与施特劳斯的政治哲学。其中，伯林的档案主要应用于第五章中，而施特劳斯的档案（Leo Strauss Papers）则散见于相关文本中。
就本书的阅读方法而言，读者可以先浏览导论的第二部分“论证框架：从简单多元主义到复合多元主义”；然后再阅读各个章节结尾的“本章小结”部分；最后阅读本书的结论（尤其是第二部分“多元主义的政治哲学”）。对于非专业读者而言，阅读以上部分已经基本把握了本书的核心内容。对于专业读者而言，先阅读以上部分则更容易进入本书的思想脉络。
注释：
[1] Francis Fukuyama, “The End of History？,” The National Interest, No. 16, 1989, pp. 3-18.
[2] Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York: Simon and Schuster, 1996.
《反自由的自由》读后感(五)：马华灵新著《反自由的自由》后记|我的思想历程（增订版）
作者简介：马华灵，复旦大学政治学博士，现任教于华东师范大学历史学系，曾任哈佛大学费正清中心访问学者、哥伦比亚大学历史系访问学者，主要学术兴趣是西方政治思想史。出版专著有《反自由的自由：伯林与施特劳斯的思想纷争》（联经出版公司，2019年）。
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正文：
自1999年我的思想启蒙开始，廿年光阴，匆匆而逝；凝神回眸，感慨万千。此情此景，不免回首往事。
然而，回忆是老年人的专利。倘若一个人垂垂老矣，思想枯竭，那么，他剩下的唯一资本恐怕就是人生阅历，此时，他就开始回忆。倘若我再不写出一本十年后依旧有人阅读的著作，那么，我恐怕就要提前步入学术晚年，余生只能靠回忆人生阅历和贩卖学术经验来聊以谋生了。因此，读者诸君在此读到的是一个青年学人的“晚年回忆”。如果他此生尚有一本著作可以留下来，那么，读者记住的是他的作品。但是，如果他毕生毫无学术贡献，那么，读者唯一可能记住的恐怕就是他的回忆。我希望，这篇回忆不是我的终点，而是我的起点。
同时，我提醒读者，不要误会我在控诉人生的不幸，相反，我在感恩人生的幸运。我的人生有千万次可能是一个农民，一个建筑工人，一个木匠，然而，我却成为了一个思想者，我何其幸运！我也提醒读者，不要误会我在炫耀我有多么努力，相反，我的幸运完全是因为那些出手相助的贵人。没有他们，我的努力微不足道。假如哪怕有一个贵人不愿出手相助，那么，我的人生就将从此改写。所以，这是一个不幸者的幸运史！
此时此刻，我将简要回顾1999年以来我的心路历程，从而交代我是如何走上学术道路的。
一、高中时期：北固山下的思想启蒙
我原本只是穷乡僻壤里青涩无知的懵懂少年，不经意间竟然踏上了思想学术的“漫漫不归路”，真是世事无常，造化弄人！我的学术生涯缘起于1999年4月1日的愚人节。那一年，我是浙江省台州中学的高一学生，日日流连于临海市北固山下。那一天，我照常演算着数理化，一心只想成为理工男。然而，那个平淡无奇的一天，却彻底改变了我的人生。
1999年4月3日周六上午，班主任告知，家中急事，盼求速归。而我天真地以为没什么大事，继续在教室里不慌不忙地自习。一个小时后，班主任巡察教室，发现我还在埋头演算，惊讶地问道：“你怎么还在这里？”我若无其事地答道：“我先做完几道题，等下再走。”他焦急地把我叫出教室，告诉我说：“你妈病重，赶紧回去！”我心头一紧，立即收拾行囊，离开学校。一路大巴，颠颠簸簸。我心如刀割，难以自制。然而，我依然天真地想象着一边照顾病床上的母亲，一边演算数理化的场景。待我返回家中，我才从弟弟口中得知，母亲早已在4月1日离开了人世，而我却远在他方，毫不知情。止不住的悲伤，道不尽的离别，在那一刻，我的世界崩塌了！
如果我有父亲，我可以投入父亲的怀抱，向他诉说心中的伤痛。可是，我没有。1993年4月4日，我10岁年纪，未满37岁的父亲就已经撒手人寰了。从此，母子三人相依为命，冷暖自知。那一年，母亲年方33岁。倘若是我，我根本无法想象如何以一人之力抚养两个孩子长大成人。然而，母亲却独力承负了家庭的重担。
回首往事，历历在目。我依旧清楚地记得，父亲葬礼后翌日清晨，我与弟弟依旧在梦乡熟睡。突然，我们被姑姑的叫声惊醒，她一脸焦急地问我们：“你妈哪里去了？”我们愣住了，母亲不见了！但是，我们年幼的心灵根本不知道怎么回事。于是，姑姑急忙领着我们到处寻找。我们甚至踩着露水赶往山中父亲的墓地，然而，冷飕飕的晨风中惟有模糊的雾气缭绕，凄凉的山岗上依然不见母亲的踪影。山中空无一人！姑姑万分焦急，担心母亲想不开而自寻短见。嗣后，我们遍寻母亲可能出现的所在，但是依旧没有人影。而我与弟弟傻傻地跟在姑姑的身后，心中一片怅然。该找的地方都找遍了，而我们却一无所获。无奈之下，我们只好选择空坐家中等待，心中默默祈祷母亲平安归来。我们绝望地返回家中，等待莫不可知的未来。早饭时分，母亲从前门而入，我与弟弟满心欢喜。姑姑则略带责备地质问母亲：“你到哪里去了？我们一直在找你。”而母亲却好像什么事情也没有发生，轻描淡写地答道：“我去田里干活去了！”我不知道母亲哪里来的精神力量，居然在如此短的时间里就克服了丧夫之痛。然而，自此之后，母亲的声音始终回荡在我的耳畔，激励着我孤苦的灵魂。二十年来，困顿无助之时常有，身心疲惫之时常有，然而，一旦我思及母亲居然在父亲葬礼后的翌日即从悲苦中醒来，而后含辛茹苦地养育我成人。此情此景，我即刻从消极的心理态势中舒缓过来。无论人生多么苦闷，无论精神多么沮丧，无论生活多么困顿，母亲的形象一直激励着我一往无前。
1993年—1999年，六载煎熬，含辛茹苦。母亲带着十岁出头的我们奔波在繁重的农活中，稻田收割，山中砍柴，田埂种植，都留下了我们一家三口的瘦弱身影。而母亲则以少女时代习得的绣花技术与编织草帽技术，挣得每日10元的不稳定收入，以此维持家庭的日常开支。在如此窘迫的经济环境下，所谓的亲戚朋友，许多时候只是人间冷暖的莫大讽刺。我们深刻地体会到什么是世态炎凉。
母亲从小家境贫寒，而娘家又重男轻女，因此，她没有上过一天学。正是因为体验到目不识丁的苦楚，所以她坚持让我和弟弟接受完整的教育。于是，一位亲戚就来奚落我的母亲：“你看看我们家！我们家庭健全，我们的孩子都只是初中毕业。你这样的家庭，居然还读书，你难道指望他们读大学吗？”又一位亲友冷嘲热讽道：“你还让他们读书，你难道以为你的孩子将来会带你出国啊？”面对这样的冷言冷语，母亲通常都沉默以对。
我们家中没有电视，没有电话，没有洗衣机，没有冰箱，可谓家徒四壁，一贫如洗。有一次，我舅舅全家外出一段时间，于是他热心地把他家的电视借给我们。结果，这居然引来了街坊邻居的闲言碎语，说我们家这么穷，居然还有钱买电视。迫于压力，母亲没有办法，只好把电视还给我舅舅。在这样的环境下，我们不能指望有人雪中送炭，只是希望没人落井下石，然而，这种希望也只是奢望罢了。
母亲的一生是穷人难以翻身的缩影。她那么聪明，却因为是女子，无缘接受任何教育。她那么努力，却因为生活在乡村，只能挣扎在生存的边缘。她那么辛苦，最后却是如此悲惨的结局。她没有受过教育，她的丈夫英年早逝，她自己年纪轻轻却匆匆离世。如果她受过哪怕一点教育，她就不会是这么不幸的她。如果她的丈夫健康长寿，她也不会是这么不幸的她。如果她能够看着自己的儿子大学毕业、硕士毕业、博士毕业，她更加不会是这么不幸的她。她的人生，只要其中一个环节没有出问题，她都不可能是那样不幸的她。如果她受过良好的教育，她肯定有更好的谋生手段，而且也不一定会嫁给我的父亲。如果她的丈夫没有英年早逝，她也不会这么辛苦养育我们成人，她也不可能年纪轻轻就匆匆离世了。如果她能够等待我们大学毕业，她也不可能活得那么辛苦，那么无助，那么绝望。只要其中一个环节有所改变，她都有可能享受美好的人生。然而，苍天就是步步紧逼，让她的每个环节都陷入困境。
1999年的愚人节，上天跟我开了一个天大的玩笑，母亲在心力交瘁中辞世！本来，我一心向学，只为将来让母亲过上幸福的生活。然而，此时希望落空了，梦想破灭了！犹记得1998年下半年，我的高中第一学期。为了节省开支，我平时午餐与晚餐曾经一度以5毛钱一碗的青菜汤加一碗米饭度日。有一日，母亲从家中前来探望我。午餐时分，我从学校食堂买来两份饭菜，一份素菜，一份荤菜。我心中本想让母亲吃那份荤菜，而自己吃那份素菜。没想到，母亲执拗地把那份荤菜给我，而自己吃那份素菜，并且还把自己碗中的饭菜夹给我。那时的我自以为是，根本无法理解一颗母亲的心。我懊悔万分，强忍着泪水，吞咽着饭菜，心中却不是滋味。那个时候，我暗暗下定决心，下次母亲再来，我一定买两份荤菜，让母亲也吃顿好的。然而，母亲没有再来。年少如我曾经渴望吃一顿荤菜，然而如今我却基本以素食为主，真是造化弄人！
母亲辞世后的那段岁月，我惶然终日，不知人生为何，不知生存何意。整日整夜，我都在苦苦思索所谓的哲学问题：我为什么活着？活着到底有什么意义？怎样的生活才是美好的生活？我该怎么办？然而，以我当时的年纪与学力，我根本无力解答这些深奥的哲学问题。
正当我茫然不知所措之时，班级调整座位，于是，我有了一位新同桌张威。张威是我的第一位启蒙老师。遇到张威前，我的世界就是教科书的世界。我对这个世界的认知完全来自于教科书，教科书怎么说，我就怎么想；教科书上没有的，我也一无所知。说得难听点，当时的我就是那种死读书、读死书、读书死的典型。让我印象深刻的例子是，初中时代，凡是升国旗时刻，我必定立定不动。然而，初到城里上高中，我惊讶地发现，升国旗的时候，当我照常立定不动时，我周围的同学却摆首弄姿，窃窃私语。我当时心中暗想：怎么可以这样呢？我们的教科书不是都说升国旗时不能动吗？然而，正是这样的困惑，让我开始反思我的往昔。真实的世界根本不是教科书上冠冕堂皇的说辞。我的教科书世界开始瓦解了！
遇到张威后，他为我打开了一个崭新的世界——知识人世界。从此，我告别了教科书世界。每周，他都带我去学校附近的一家书店。我知道这家书店，从前也经常光顾。但是，我去那家书店的惟一目的是购买各种教辅。可是，他却引导我去翻阅鲜有中学生光顾的人文社科著作。如果是之前，我肯定会嗤之以鼻，不屑一顾。然而，历经母亲离世的伤痛，我热切渴望从书中寻找人生的答案。于是，我将信将疑地拿起这些晦涩的著作，开始了半知不解的课外阅读。2003年，我曾在《边缘思想者的焦虑与非主流话语的生存空间》一文中如此回忆我的阅读经历：
90年代后期在大中学校园里却发生了一场深刻的思想革命，贺雄飞先生出版了两套极具思想价值的丛书——“草原部落黑马文丛”和“草原部落知识分子文存”，一时洛阳纸贵，在学生中交互传阅、奔走相告，尤其是余杰先生激情澎湃的启蒙思想随笔，就像他的书名“铁屋中的呐喊”一样，我们都是在铁屋中熟睡的昏庸的民众，或许也有了点萌发的基础思想，但是如果没有像余杰这样的启蒙思想者一声呐喊，或许我们将在其中沉睡更久，或许我们迟早都会实现自觉的思想，但这些书却使我们提前进入思想者的角色。这些书虽然没有使大批的人走上思想之路，却使那些真正有思想潜力的人更快地进入他们应该有的角色，使那些没有走上思想之路的人受到了思想启蒙。这时或许是我们第一次感到那么的有力量，那么的激情澎湃，我们被震撼了！思想界两代知识分子联袂出演，一代是以余杰、摩罗等人为代表的新生知识分子，凭借他们年轻的激情抒发了对社会、对人生的见解，他们有思想的激情与有激情的思想适时地触动了这代人平静的心水；一代是以朱学勤、徐友渔、秦晖等人为代表的知识界中坚知识分子，以其扎实的学理、强烈的问题意识初次给这代人昭示了思想的魅力。80年代人能够真正走上思想的自觉，接触更广阔的思想空间并且从狭隘的思维空间中走出来，应该说这两代人功不可没。
然而，在那个年纪，我只知文学的世界，而不知思想的世界。所以，这两套丛书中，真正对我影响至深的是余杰的《火与冰》与摩罗的《耻辱者手记》。为了找寻思想的突破口并缓解精神危机，我开始追随着余杰与摩罗等道德理想主义者所开辟的路径，创作一些在现在看来不无偏颇的思想随笔。于是，我幻想着成为一个文人。这样，我就有望在日后写作一部作品，来记录母亲短暂而劳碌的一生。我甚至还妄想有朝一日可以成为青史留名的文学家，这样，世人会因为记住我而记住我孤苦的母亲。正是在这样的心境之下，我开始大量阅读文学作品，鲁迅等现代文学家进入了我的视野，海子、顾城、西川等现代诗人拓宽了我的眼界。我也开始创作一系列不知所谓的现代诗，同时还逼迫自己每天写作一篇思想随笔来淬炼文笔。从此，花里胡哨的词汇与故作高深的笔调被我视为佳作的标准。我日日沉浸其中，不能自拔。
一言以蔽之，1999年母亲的葬礼是我的精神成年礼。在母亲离世的巨大阴影中，我的困惑是，什么是美好的生活？而在文学世界的万般滋润下，我的回答是，文学的生活是美好的生活！
母亲辞世后，许多亲友与陌生人都曾默默地在物质上和精神上帮助过我，鼓励过我。我要感谢我的舅公冯顺康、卢荷招、金仙保、马恩宝、马友顺、马德爱、马德欠、马失兴、张威、王定长、马林宝、马德耿、马德洋、苏钗女、林增贵、周菊莲、贺君飞、周才扬、周莉娜、郑彬、蒋凌骞等。正是因为马恩宝、马德爱、马德欠与马失兴等尽力帮我筹款，才让我得以顺利完成大学学业。在此，我要感谢所有出手相助的人们。此外，我要特别感谢我的伯父马友顺和我的姑姑。在我父母离世后，我得以寄居在伯父家中。然而，不幸的是，数年后，他也因癌症而去世。而后，我又辗转寄居到我姑姑家中。在我无家可归时，他们为我提供了温暖的家园。
二、本科时期：晓南湖畔的文学青年
2001年，我来到武汉中南财经政法大学经济法系开始我的四年本科生涯。我之所以没有选择中文系，是因为我当时固执地以为中文系无法培养作家。选择法学专业，完全是阴差阳错。实际上，我的理想专业是数学。由于高考数学有幸获得满分，所以我以为自己有那么一点儿数学细胞。然而，遗憾的是，文科生无法选择数学专业。于是，我准备退而求其次，选择跟数学相关的经济学作为我的专业。当我翻看专业目录，准备选择经济学专业时，突然看到中南财经政法大学的经济法专业。刹那间，我眼睛一亮，天真地以为经济法专业既学经济学，又学法学，可以多学点知识。孰料，进入中南财经政法大学法学院后，我们只学法学，不学经济学，甚至也不学数学。后来我才知道，我们法学院号称“亚洲最大的法学院”。招生时之所以区分法律、经济法与国际法三个专业，只是为了管理的方便。实际上，三个专业的培养方案没有什么区别。
大学四年，我始终对法学提不起兴趣。大部分时间，我都在逃课，专注于阅读与写作，并跟友人在晓南湖畔争辩不休。然而，我的文学生活却遭遇了瓶颈。尽管我努力阅读文学作品，但是文学作品始终无法触动我内心的神经。小说中的风花雪月，跟我有什么关系？诗歌中的无病呻吟，跟我有什么关系？戏剧中的爱恨情仇，跟我有什么关系？在我的精神阅读史中，文学作品的世界跟我的生活世界似乎完全无关。我的初衷是为了生活而文学，而我的结局却是为了文学而文学。我研习文学作品，不是因为我热爱文学，而是因为我热爱生活。我所困惑的生活难题是，什么是美好的生活？于是，我意图从文学作品中寻找答案。可是，数年研习，徒劳无功。文学作品中根本没有答案。文学作品中只有别人，没有自己；只有别人想要的生活，没有自己想要的生活。那么，我为什么还要阅读文学作品？本来以为文学生活是我所追求的美好生活方式，然而，浸淫文学数年的结果是，我与文学之间始终有一条无法逾越的鸿沟。而我的心中一直没有一座可以架通文学与生活的桥梁。文学与生活的纽带崩裂了，文学何为？为此，我一度迷惘，不知所措。
于是，我开始反思：在文学之外，我将何去何从？
正当此时，在张威的引荐下，我结识了华中师范大学的“别人”（网名），从而有幸参与编辑他主持创办的民间思想文化刊物《中间》杂志。《中间》杂志依托“中间思想文化论坛”，号称“武汉民间思想第一刊”。《中间》杂志集结了武汉各大高校的思想青年，为此数月间，自掏腰包，在武汉各大高校发行，反响热烈，竟然引起了全国众多高校大学生的持续关注。然而，由于武汉某市民小报恶意诋毁杂志“每天发行100多本，利润相当丰厚”，《中间》杂志被有关部门以“非法出版物”的名义予以查封。所有杂志都被没收，部分编辑也被请去喝茶。期间，我跟一位友人本想在校园摆摊出售杂志。据说摆摊要得到学校保卫处的许可，于是，我们天真地前往保卫处询问究竟。一听我们说明原委，保卫处工作人员大声喊道：“找的就是你们！”我们“自投罗网”了！接着，保卫处工作人员把我们带进一个大房间，手指角落里的一位男子问道：“你们认识他吗？”我们顺着他手指的方向一看，房间角落里站着一位茫然失落的中年油腻大叔。我心想，我们怎么会认识一个中年人呢？于是，我们异口同声答道：“不认识！”随后，工作人员让我们先在旁边坐下，他去准备给我们做笔录。我再回首瞧瞧那位中年男子，心中一紧，他的面孔似曾相识啊。他到底是谁呢？我搜索枯肠，苦思冥想，猛然惊觉，我们曾经把杂志放在一家书店委托销售，他不就是书店老板吗？想必保卫处提前从书店查获了“赃物”，正愁找不到“罪魁祸首”呢，结果，我们自动送上门来了。就这样，《中间》杂志，历时三期，中途夭折。此事一出，一时之间，心潮澎湃，难以平静。我首次切身体会到政治与生活之间的关系，权力与权利之间的关系。我的困惑是，在政治与生活之间，在权力与权利之间，我们应该何去何从？
正是出于这样的困惑，我意识到，要回答什么是美好的生活，首先要回答什么是美好的政治。如果政治可以随意侵入生活，那么，美好的生活将难以企及。如果权力可以随意剥夺权利，那么，个体的权利将难以保障。因此，我再次开始从书籍中寻找答案。有幸的是，我偶然间俯拾的第一本书就回答了我的困惑，那本书就是《自由主义与当代世界》。其中包括江宜桦的《自由主义哲学传统之回顾》、哈耶克的《自由主义》、波普尔的《自由主义的原则》等经典论文。正是这本书把我引入了自由主义的思想世界。自此，我开始阅读哈耶克、伯林、罗尔斯、殷海光、石元康等著名学者的著作。而且，我还开始大量涉猎以自由主义学理为线索的政治哲学二手资料。
可是，我的精神阅读始终零散而混乱，缺乏系统性与完整性。虽然这种散乱的随性阅读暂时缓解了我一度彷徨的思想困惑，但是由于没有接受系统的学术训练、思维训练与写作训练，我的阅读只有知识上的愉悦，而没有学术上的自觉。而且，更要命的是，我的阅读掺杂着大量参差不齐的二手资料，缺乏对经典著作的系统精读。尽管二手资料的阅读帮助我描摹出一幅清晰的思想地图，然而，这幅思想地图过分简单化，以至于我独自摸索数年，一直无法进入学术之门。不仅于此，当我跟诸位学友深入交流，我发现我们之间存在着一个共同的问题，即我们只能对一些基本问题浮泛地加以讨论，而一旦深入到问题的根部，便显得力不从心。这个发现极大地刺激着我，于是，我逐渐萌发了阅读西方思想经典的念头，同时开始着手淘洗自己过去四五年的心路历程，完成《边缘思想者的焦虑与非主流话语的生成空间》一文，以此告别茫然无绪的随性阅读，尝试着进入学术的园地。
但是，如何阅读西方思想经典呢？关于这个问题，在方法论上对我最具有启发性的是《殷海光·林毓生书信录》中殷海光告诫林毓生的一段话：
如要在一生之中达到你的目的至一相当程度，你必须作三项准备，其中两项是长途的，另外一项是短期内便可获得相当成果。长途的准备是：（1）你必须借助于现代西方社会科学发展出来的观念与分析；你必须整合这些现代西方社会科学的成果于你的历史解释中，这样才能把中国的根本问题分析出所以然来。（2）从理论上讲，中国的大病根也反映在代表早期五四思想的自由主义在中国的失败上。如果我们认为引进英美文明所发展出来的自由的价值、人权的观念与民主的制度至中国的泥土上，并使其茁壮地成长，是治国的大道；那么，为什么大致可以说代表此一思潮的早期五四思想，很快被相反方向各趋两极的意识形态所取代了呢？是不是早期五四思潮所代表的英美式的自由主义，由于糅杂着法国式与德国式颠覆英美式自由主义的成分，而根本不纯正呢？即使早期五四人物对英美式自由主义已有相当纯正、深入的理解，是不是中国的客观环境（传统政治秩序的解体、帝国主义列强的侵逼等）也不可能允许它在中国顺利地发展呢？从这个观点来看，中国问题的焦点在于是否可能移植英美自由主义所蕴含的文化与制度及使其在中国泥土上生根的问题。（当然不是指原样照搬。将来英美式自由与民主的文化与制度如能相当成功地移植到中国来，它们也不可能与英美的原型完全一样，但必须与原型共有许多特点以致不失纯正性。）然而，在探讨这一系列重大问题之前，你首先需要把英国自由主义所蕴含的文化（包括思想、符号、价值）与制度弄清楚。（3）前述两项准备必须建立在坚实的外文能力上。你必须尽快把英文学好，必须达到直接阅读西方一流学术著作而不感吃力的程度。前述两项准备是非积年累月不为功的；但，这最后一项准备，希望在一年之内就可完成。（参林毓生：《殷海光先生对我的影响（代序二）》，载殷海光、林毓生：《殷海光·林毓生书信录》，上海：上海远东出版社，1994年，第8—9页。）根据殷海光的方法论提示，我制定了我的学术计划：
（1）语言训练：以五年为时间段，致力于精通一门外语（英语），并自学一门外语（法语或德语）。
（2）学术训练：以五年为时间段，以直接阅读英文原典为主，参照中译本阅读，围绕着政治哲学这根主轴，一方面梳理从古典政治哲学到近现代政治哲学再到当代政治哲学的学术谱系，力图清理前五年阅读二手资料带来的学术偏见与思维疾患，“重估一切价值”，“打扫出一片干净的思维出发场”，尤其是清算“观念先行”之恶习，不为观念找注脚，而为事实找根据，从头开始；另一方面，通过阅读原典，训练思维并打通语言障碍。
于是，我从文学世界转向了思想世界。对于我原初的困惑，即什么是美好的生活？我当时的回答是，思想的生活是美好的生活。而我所坚持的人生理念是，理性地思想，感性地生活！
本科时期，许多朋友深深地影响了我的问题意识与思想倾向，其中，我要感谢王康敏、柯濂、张鹭、颜飞龙、赵元元、阔言、刘凯、胡义、时亮、周伟、张玮麟、赵丽娟、李小伟、刘炳辉、陈栋、廖斌、李洁、石丽融、雷芳、杨岚、宫源、杨青青、赖慧敏、赵荔等友人。此外，我还要特别感谢我的大学班主任曾琼老师。在她的帮助下，学校免除了我的所有学费。
三、硕士时期：丽娃河畔的思想者
2006年，我有幸拜入刘擎教授门下，在华东师范大学历史系攻读西方思想史硕士学位。犹忆那段岁月，我流连于丽娃河畔，那个令我魂牵梦萦的精神家园。我迫不及待地渴望在这个美丽的校园，洗净污手，气息神凝，静坐丽娃河畔捧读学术著作，承受丽娃河先辈学人的精神洗礼。
根据我在入学前所制定的学术计划，我开始实施西方思想原典的精读计划。然而，我的导师刘擎教授并不同意我的阅读计划。他认为，在学术起步阶段，思想经典的阅读往往困难重重。原著不是所有人都读得懂的，必须借助经典解读。我们必须通过重要二手资料的引导，才能进入经典的文本脉络之中。他说：以柏拉图为例，研究柏拉图的著作或论文，少说也有几千篇，那还是比较重要的。特别重要的大概有几百篇，最重要的有几十篇，还不包括法文和德文。你这样一个个读下来怎么可能呢？他举例说，就像你刚来上海，你不一定非要把上海的每个角落都跑个遍，才能认识上海是什么样子。通过查阅地图等二手资料，你就可以非常迅速地了解上海的大致轮廓了。
但是，我并不同意他的观点。正是因为本科期间大量阅读了二手资料，所以我才倾心阅读思想经典。二手资料让我知其然，而不知其所以然，以至于我对思想经典只有极其肤浅而粗糙的理解。正是如此，我极度渴望直接阅读思想经典，摆脱对思想经典简单而粗暴的认识，从而一窥经典文本的思想堂奥。于是，我反驳道：我确实不一定非要跑遍上海的每个角落来认识上海，但是，我完全有必要亲自去看看上海的标志性建筑，从而形成对整个上海的总体印象。在这个意义上，我认为他误解我了。我从来不认为二手资料是不重要的。初学者通过阅读原著获得第一印象之后，再拿那些经典解读对照，可以发现自己阅读经典的缺陷。我们会回过头来想：为什么他们能够这样读，而我却做不到？为什么他们可以这样解释，而我却做不到？为什么他们理解得这么深，而我却做不到？问题出在哪里？通过经典与解读的反复对话，我不但可以在阅读方法论上上一个台阶，而且思维能力也能够得到相应的训练。而倘若直接借助解读进入文本，尽管速度比较快，但是在学术训练上未免稍逊人意。我们可能很难在方法论上获得大幅度提升，我们也可能会被屏蔽部分我们本来可以获得的信息。因为我们非常容易就无意识地跟着经典的解读走了，从而遗忘了自己的思绪。
就这样，我义无反顾地开启了经典阅读之路。在接下去的数年间，我阅读了柏拉图、亚里士多德、马基雅维里、笛卡尔、霍布斯、洛克、卢梭、柏克、贡斯当、托克维尔、密尔、斯宾塞、韦伯、伯林、阿伦特、福柯、欧克肖特、施特劳斯、罗尔斯、布迪厄、利奥塔、泰勒、沃尔泽、哈贝马斯等西方思想家的核心文本。随着阅读的深入，我逐渐意识到二手资料的重要性。其中，印象最深刻的一个案例是洛克的《政府论》。我只能从《政府论》中梳理出老生常谈的自由主义线索，但却无法把握文本中的其他重要主题。2008年，偶然间，我从刘擎老师处读到A. John Simmons的著作Justification and Legitimacy。在这本著作里，Simmons非常深刻地讨论了《政府论》中的证成性与正当性问题。反观自身，我在阅读《政府论》时根本没有意识到这个主题。因此，重要的二手资料是开启经典文本的钥匙。正是出于这样的反思，我进一步认为，文本精读的可靠方式是经典与解读的互动。先阅读一两本重要的导论性著作，把握经典文本的核心框架。然后，在导论性著作的指引下，逐字逐句精读经典文本，思索并提炼经典文本背后的核心问题。接着，继续阅读重要的二手资料，从而思考我的思索与二手资料之间的差异。若有必要，我们可以反过来再次阅读经典文本。如此循环往复，持续不断。
在我的思想经典阅读之路中，我发现我更加容易进入当代政治哲学家的思想文本，而难以把握古典政治哲学家与现代政治哲学家的思想脉络。其原因是，当代政治哲学家所关注的核心问题，正是我所关注的核心问题。我能够深切地感受到，他之所思，即我之所虑；他之所写，即我之所求。于是，我逐渐被伯林与施特劳斯的政治哲学所吸引。
2007年，我开始写作第一篇学术论文《现代性危机的两幅肖像：伯林与施特劳斯的世纪悬案》，以此来反驳施特劳斯的《相对主义》（“Relativism”）与刘小枫的《刺猬的温顺》对伯林的批评。在施特劳斯看来，伯林的多元主义既是一种相对主义，也是一种绝对主义。刘小枫顺着施特劳斯的思路，同样把伯林视为一位相对主义者。而我这篇习作的核心观点是，伯林的多元主义既不是一种相对主义，也不是一种绝对主义。本书跟这篇习作是一脉相承的。本书第四章的核心观点是，多元主义不是相对主义；而第五章的核心观点是，多元主义不是绝对主义。在某种意义上，本书只是这篇习作的修订与完善。我原本只是希望把这篇习作修改成一篇可以发表的论文，但是没有想到一改就改了十年。
对我来说，《现代性危机的两幅肖像：伯林与施特劳斯的世纪悬案》这篇习作具有非比寻常的特殊意义。写完这篇论文后，我把它发给了我的导师刘擎教授。刘擎老师在这篇习作中用红色标记标满了密密麻麻的旁批。他直言不讳地指出，我文风浮夸，滥用修辞，完全没有学术论文该有的清晰与明确。该说清楚的地方，没有说清楚。而不该说的地方，却随意乱说。他严厉地批评道：
这些文字是在说什么？空穴来风，似是而非。完全没有实质性的问题的梳理、展开和解释，也没有对这个领域的研究有所回应，就大发议论并且抒情，这是很糟糕的蹩脚诗人的文风。由此，一个清楚的问题是，你的导言文字不合格。你需要训练如何写一篇论文的导言，如何introducing你的问题，你的论题。导言有各种写法，但这样的写法是戒除的。……以上这段文字的问题是：你实际上是在claim这样提问最为关键，而没有真正justify为什么要这样提问。但你的行文显得你似乎要解释为什么要这样提问（或者说，这样提问的重要性）。但其实完全没有做真正的解释。这就是“似是而非的论述方式”，这种方式的问题是，它表面上很有力量，但没有真正的论述，不仅你会让读者不知所云，你自己也会变得糊涂。……你为什么如此沉迷于这类浮华轻佻的的文字？为什么就不能做一篇踏踏实实的论文，比如“伯林与相对主义”（Berlin and His Alleged Relativism），明确地界定论题的来由（包括施特劳斯的批评质疑），细致地处理相关的文献，展开充分的分析，然后给出自己的论点和论证？你是在正规大学受正规训练并且有志于学术生涯的的研究生，不是什么“自由撰稿的二流文人”。这样的文风will lead you to nowhere! Come on, be professional!说得大一点，中国为什么没有足够的学术成长，就是许多有才华的年轻人喜欢过文字瘾，问题没有表述清楚，文献也不清楚，却享受了“大口气”说话。通过细致阅读刘擎老师的旁批，我第一次清醒地意识到，什么是学术，什么是文学。本科期间，我沉迷于辞藻华丽的文字游戏，而忽略了缜密论证的逻辑力量。因此，我错误地以为，文字优美的作品就是优秀的作品。而那一刻，我才知道，论证严密的作品才是优秀的作品。自此，我决定，除了应付课程或毕业而写作论文之外，五年之内不再写作任何学术论文。我意图通过这样的方式，来彻底遗忘早年的文学化写作风格。同时，我坚持阅读英文学术论文，从中体察学术论文的写作方式：如何提出问题？如何展开论证？如何谋篇布局？如何写作导论和结论？我相信，本书已经完全淘洗了这篇习作的渣滓。我不再专注华丽的辞藻，相反，我注重严密的推理。我也不再沉迷含糊的表达，相反，我践行清晰的写作。文学是文学，学术是学术。我确实可以使用华丽的辞藻进行文学创作，但是在学术写作中，清晰明确才是根本。如果说张威是我的思想启蒙老师，那么，刘擎老师就是我的学术启蒙老师。他是把我从文学世界拉进学术世界的第一人！
而许纪霖老师则是把我领进学术之门的第二人。刘擎老师教会我清晰明确，而许纪霖老师教会我问题意识。在华师大数年间，我几乎每个学期都去选修或旁听他的中国思想史课程与中国知识分子课程。许纪霖老师认为，阅读学术著作应该把握三点：第一，问题意识：全书解决什么问题？第二，文本脉络：全书如何展开论证？第三，方法论：全书采取的是何种研究方法？其中，最让我印象深刻的是第一点。许纪霖老师经常在课堂上强调，作为读者，我们应该去把握作者的问题意识；而作为作者，我们也应该去提炼我们自己的问题意识。没有问题，就没有学术。因此，在某种意义上，有没有问题意识是衡量一个人是否具备学术能力的标准。如果我们提不出好的学术问题，我们就无法创作出好的学术作品。
然而，现实的处境是，不是我们提不出好的学术问题，而是好的学术问题往往已经被他人提出了。而且，这些好的学术问题通常已经被许多学者反复讨论过了。即便我们再次进入这个问题领域，我们也很难作出具有原创性的理论贡献。2007年4月30日，我在许纪霖老师的课程中做了一次主题报告，那一讲的主题是“五四的个人解放”。在这次主题报告中，我自鸣得意地提出理智认同与情感认同的区分，以此理解五四个人解放的悖论性多元内涵：一边反传统，一边又置身于传统之中；一边倡导个人解放，一边又把个人解放纳入民族解放的图景之中。然而，许纪霖老师指出，其实我所讲的内容比较陈旧，都是别人讲过的，而学术的关键是推陈出新。我所谓的理智认同与情感认同，列文森早就讲过了。而我没有读过列文森的任何作品，自然并不知道有这样的区分。如此，我们如何寻找具有新意的学术问题呢？许纪霖老师给我的建议是，重新问题化！
从他的重新问题化建议出发，我想到了思想史研究的一条路径：即从重新问题化到重新概念化的路径。本书的写作，实际上就遵循着这样一种研究路径。我在2007年4月30日的日记中如此反思道：“本次主讲，我未能梳理出多元内涵，但同时给我一个很大的启示。尽管为图研究之便，我们常常会把一些复杂的问题归结为几个简单化的判断或中心概念，并常常进行类型化的分析。比如把胡适归为英美式，把鲁迅归为尼采式等等。但真实的情况很可能是胡适在文本中作了大量的英美式表述（因此留给别人这种印象）。但他的文本中却交织着英美、法俄等各种类型学特征。我的意见是，中国近现代思想家都不大能简单化地以类型学方式草率归类，更多的是交织为各种或多种类型特征。而我们通常仅仅在一定程度上突出某种类型特征，从而使我们仓促地把他归为此类，或作为一种典型/理想类型。”因此，对于以往研究中所涉及的问题与概念，我们都可以通过这样的方式予以重新问题化，从而提炼出新的学术问题，并重新概念化，从而提炼出新的学术概念。
2007年10月18日，我在许纪霖老师的知识分子课程中做主题报告，题目是《古代中国知识分子的权威叙事——一项知识社会学的考察》。（报告内容最终于2016年发表，参马华灵：《从绅士到知识分子：清末民初乡村社会中的权威变迁》，载《华南农业大学学报（社会科学版）》2016年第2期，第123—132页。）在这次主题报告中，我依循重新概念化的路径，尝试提出“空集视域”与“交集视域”这两个学术概念，从而解释为什么古代绅士向现代知识分子转型后，中国知识分子在乡村社会的权威逐步逐代消失了。课后，许老师专门把我留下来，对我加以悉心指点，并鼓励我进一步完善这两个学术概念。承蒙许老师的谬赞与提携，我心中十分感动。后来，我把这两个学术概念应用到更加广泛的领域，例如中国思想史领域。2008年，为了澄清自己的思想，我写作了《空集视域与交集视域：中国思想文化论纲》草稿，意图通过这两个学术概念来回答中国政治向何处去和中国文化向何处去的问题。当然，这样的建构工作并非一时之功，只能留待未来。
正是在华师大期间，我接受了非常完整的学术训练，具备了学术阅读、学术写作与学术批评的基本能力。最终，我之所以坚定学术之路，原因有二。第一，学术作为一种生活方式，能够回答什么是美好的生活。在我的心目中，学术生活是我最喜爱的美好生活方式。正如刘擎老师的说法：“我现在每天读自己想读的书，写自己想写的文章，还有人给我发钱，天下哪有这等好事！”是的，天下就有这等好事！我有幸生活在一个有大学的时代，并且有幸在大学任教，夫复何求？这就是我所追求的理想生活方式。青年教师时常抱怨收入微薄，抱怨生活艰辛，抱怨学术艰难，我非常理解。然而，于我而言，回望我的出身，我心足矣！我在美访学期间，一位美国朋友在得知我的出身后，惊讶地问道：“你是怎么读到博士的？”是啊！我父母双亡，本该老老实实在家乡做一个本分的农民，可是居然就让我读到了博士，而且还成为了大学教师，我实在是太幸运了，还奢求什么呢？第二，学术作为一种知识追求，能够回答什么是美好的政治。通过阅读从柏拉图到罗尔斯的古今政治哲学经典著作，我可以系统考察古今政治哲学家是如何回答什么是美好的政治这个问题的，何乐而不为呢？而我最终选择政治哲学作为毕生的学术志业，正是出于同样的考虑。在我看来，政治哲学旨在回答两个问题：第一，什么是美好的生活？第二，什么是美好的政治？而这两个问题正是我一直困惑的问题。
硕士期间，我要感谢华东师范大学的刘擎、许纪霖、郁振华、王家范、王令瑜、郭海良、王春来、林广、金志霖、张根华、余伟民、王东等老师、台湾中央研究院的钱永祥老师和蔡英文老师、时任台湾大学教授的江宜桦老师，感谢顾霄容、张洪彬、成富磊、唐小兵、成庆、王江涛、曾一璇、道希、李望根、段炼、邓军、刘树才、袁茂、刘余勤、张浩、姚瑶、高之慧、张洪、林乐峰、裴自余、茆海峰、李相中等诸位学友。同时，我还要感谢我的师母殷莹女士。
四、博士时期：大洋两岸的学术人生
2011年—2016年，我在复旦大学国际关系与公共事务学院政治学理论专业政治哲学方向攻读政治学博士学位。在复旦期间，我一共有三位导师，分别是邓正来教授、林尚立教授与陈明明教授。
2011年，我初入复旦的导师是邓正来教授。虽然忝列师门，但是，我跟邓老师的交往非常有限。我只修读过他的一门课程，即《学术原典精读》。也就是在这门课程中，我见识到了传说中的翻译/研究学术训练方法。他要求我们事先翻译每节课所要讲解的文本内容。在课堂上，由他引导我们逐字逐句分析文本内涵。他的文本精读方式是，每次只讲解一句话。先由数个同学挨个读出他们各自对这句话的翻译。然后，我们一起对这句话进行反复推敲，最后商定可靠的译文。我印象中最深刻的是他对“in a sense”的解读。他说，如果你们在阅读中读到“in a sense”，你们必须谨慎。例如，in a sense, he is a liberal.（在某种意义上，他是一个自由主义者。）这个时候，我们必须发问：在什么意义上，他是一个自由主义者？通过提出这个问题，我们再反复阅读上下文，最终确定作者是在什么意义上把他视为自由主义者。如果挖掘得足够深入，我们甚至可能就这个问题写出一篇非常出色的学术论文。这样的文本解读方式，我闻所未闻，见所未见。
2013年1月24日，邓老师因胃癌而不幸逝世。于是，我转入林尚立教授门下。林老师对学生非常严格，他反复强调的是两点。第一，博士论文必须解决一个真正的学术问题。第二，博士论文必须要有理论创新。一开始，我的博士论文框架主要是前五章（即本书前五章），我并没有信心建构所谓的复合多元主义理论。一方面，我尚未想清楚多元主义所涉及的许多核心问题。另一方面，我也不确定我是否有能力建构这样一套理论框架。所以，我对是否建构复合多元主义理论框架有一定的保留。针对我的博士论文框架，他认为我提出了一个非常好的学术问题，但是我并没有作出很好的回答。因此，他一直鼓励我回答我所提出的两种极权主义理论的双重困境问题。正是因为他反复强调博士论文要推陈出新，发表具有个人原创性的见解，所以，我才尝试在结论部分继承并修订伯林的多元主义理论，建构复合多元主义的理论框架。如果没有他数年来的反复督促与屡次教诲，我根本不可能完成最后的理论建构部分。
2016年，林老师从复旦调走后，我又转入陈明明教授门下。陈老师并没有直接指导我的博士论文写作，但是，从论文开题到论文答辩，他全程见证了我的博士论文写作历程，并且提出了许多具有建设性与启发性的意见。例如，在我的论文开题会上，他提出了下列重要问题：多元主义是不是相对主义？多元主义是否可以支持自由主义？多元主义是否会导致极权主义？这些问题都是本书重点回答的核心问题，其中第四章旨在回答他的第一个问题，结论则回答了他的第二个问题，而全文更是对第三个问题的系统回应。而且，我还上过他的“中国社会政治分析”课程。在这个课程中，他所表现出来的学术涵养与理论洞见，一直是我所钦佩的学术榜样。因此，无论从哪个角度而言，他的教诲都让我终生受益。
在复旦期间，我受到了非常系统的政治科学训练。尤其是唐世平、何俊志、熊易寒与刘春荣四位老师合开的“社会科学中的制度分析：问题、理论、方法”课程。这个课程以英文阅读为主，每周阅读100页左右英文文献。而且，每节课都要提交一篇读书笔记，整个学期则提交两篇小论文，一篇大论文。这个课程让我们非常系统地把握了该领域的核心文献，因此，是我在复旦期间收获最大的一门课程。而在刘建军与臧志军两位老师合开的“比较政治制度”课程中，刘建军老师传授我们学术演讲的技巧与方法，因此让我注意到学术演讲的重要性。而在课堂主题汇报中，我系统地梳理了John Stuart Mill’s Considerations on Representative Government的理论框架。由此，他认为我具备把一个复杂问题讲清楚的能力，并鼓励我进行建构性的理论研究。他的鼓励极大地增强了我的学术信心，对此我非常感激。而郭定平老师所开的“比较政治学”课程则引进了最新出版的英文著作，让我们有机会接触最前沿的学术研究，这点让我受益无穷。
在复旦期间，我还有幸申请到国家公派联合培养博士生项目的资助，让我有机会前往美国哈佛大学联合培养，导师是哈维·曼斯菲尔德（Harvey Mansfield）教授。而后我又获得前往美国哥伦比亚大学担任访问学者的机会，导师是马克·里拉（Mark Lilla）教授。因此，博士期间，我的大部分时间是在美国度过的。后来，在里拉教授的引荐和芝加哥大学塔卡夫（Nathan Tarcov）教授的帮助之下，我得以于2014年暑假前往芝加哥大学图书馆阅读施特劳斯档案中的未刊文稿（Leo Strauss Papers）。而且，牛津大学的亨利·哈代（Henry Hardy）先生还帮我从伯林档案中找到了伯林生前惟一一份回应施特劳斯批评的文献——“Letter to Harry Jaffa (May 24, 1992).”这份文献对本书的写作至关重要，第五章的内容在很大程度上就是在这份文献的基础上写作而成的。没有这份文献，第五章的论证将显得单薄无力。
博士期间，我已经具备了学术研究的主要技能：如何阅读学术著作，如何写作读书笔记，如何写作学术论文，如何进行学术批评等。然而，我们的大学老师却不教怎么阅读学术著作，怎么写作读书笔记，怎么写作学术论文，怎么进行学术批评，这是大学教育的失败。实际上，许多研究生都没有掌握这些技能，就匆匆投身学术界了。
我个人走过许多痛苦的弯路，才逐渐摸索出学术界生存的七项技能，我称之为“学术江湖的七种武器”。这七种武器未必适用于所有人，但是某些武器可能适用于某些人。有意者取之，无意者弃之！
（一）学术源泉
为什么要从事学术研究？这是每一个学者都要面对的根本问题，也是每一个有志于成为学者的研究生首先要搞清楚的基本问题。有些人是因为知识的兴趣而从事学术研究，有些人是因为人生的困惑而从事学术研究。数年前，我曾经问当时博士毕业不久的李蕾（Leigh Jenco）：“你为什么要研究中国政治思想？”她说：“中国政治思想很有趣啊，所以我想研究。”她属于前者，而我显然属于后者。我从事学术研究的源动力就是要回答什么是美好的人生，什么是美好的政治。易言之，我向何处去？中国向何处去？而我之所以从事政治哲学研究，是因为政治哲学正是要回答美好的人生与美好的政治问题。
那么，我为什么要研究西方政治哲学呢？对于这个问题，一个最致命的质疑是，你研究西方能够超越西方人吗？如果能，你凭什么能？你的语言能力又超不过作为母语的西方人，你的知识背景也达不到西方人的十分之一，你拿什么来超越西方人？如果不能，那么你为什么要研究西方？你把有限的生命投入到无限的二三流学术研究中，那不是虚度光阴，荒废青春吗？
面对这个质疑，我的回答是：我研究西方，不是为了回答西方的问题，而是为了回答中国的问题。《反自由的自由：伯林与施特劳斯的思想纷争》，正是遵循着这样的思路而写作的。我笔下所写的是西方，但是心中所想的是中国。正是因为中国的问题意识，我才具有了不同于西方人的学术视野与思想观点。我的西方研究，不是用西方的问题意识来回答西方的问题，而是用中国的问题意识来回答中国的问题。如果是前者，中国人研究西方从而超越西方的可能性恐怕微乎其微。然而，如果是后者，那么我们的西方研究就具有了不同于西方人的独特性。
我当初选择西方政治哲学，是因为西方政治哲学具有中国政治思想所不具备的理论与方法。所以，研究西方只是研究中国的准备，而不是终极目标。最终，我会回到中国问题上来。
（二）学术问题
我曾经问过一位挚友：“你的问题是什么？”朋友的回答是：“我的问题是没有问题。”没有问题，恐怕是许多研究生的问题。所以，在无计可施的情况下，通常导师会扔给他们一些具有可行性的学术问题。但是，这些问题并不是你的学术问题，而是导师的学术问题。尽管这些学术问题具有可操作性，但是未必是你真正感兴趣的学术问题。导师的学术问题不是你所感兴趣的学术问题，而你又提不出你所感兴趣的学术问题。那么，怎么办呢？
我们如何形成属于自己的学术问题呢？我的经验是，从我们的切己体验中提炼学术问题，从我们的切肤之痛中提炼学术问题。例如，你的自由被侵犯了，所以你想知道什么是自由；你出身于农村，所以你想研究农村问题；你遭遇了不公，所以你想研究正义问题；你家的房子被拆迁了，所以你想研究财产权问题；你是女性并受到了歧视，所以你想研究女性主义问题。这是学术问题的萌芽，但不是学术问题本身。你想研究自由问题或者女性主义问题，只是表明你找到了研究主题，而不是学术问题。
尽管研究主题不是学术问题，但是学术问题产生于研究主题之中。例如自由问题，伯林曾经指出自由和自由的条件不是一回事，缺乏自由的条件并不意味着缺乏自由。然而，你却认为缺乏自由的条件就是缺乏自由。所以，你的学术问题是，缺乏自由的条件是否意味着缺乏自由？你所反对的观点是，缺乏自由的条件并不意味着缺乏自由。而你所捍卫的观点是，缺乏自由的条件就是缺乏自由。在这个案例中，自由问题只是我们的研究主题。但是，这个研究主题并没有直接告诉我们什么是我们所要研究的学术问题。然而，通过研读这个研究主题下的重要文献，我们知道我们要赞成什么，我们要反对什么，于是，我们就知道了我们要研究什么学术问题。
（三）学术概念
美国政治学系通常都要求非政治理论专业学生必修一门以上政治理论课程和方法论课程。前者恐怕是为了让学生明晰学术概念，而后者应该是让学生掌握学术方法。然而，中国高校的政治学系通常都没有这个要求。因此，许多政治科学专业的学生随意乱用、混用和滥用学术概念，甚至某些著名学者也不能幸免。
某著名学者曾在某场演讲中提出中国人的自由就是随意这样的命题，从而表明中国也有中国的自由传统，并不是只有西方才有所谓的自由传统。年少气盛的我当场反驳道：“你不能因为随意具有自由的某些特征就断定随意就是自由。这就好像鸡和鸭都有羽毛，但是，你不能因为鸡也有羽毛，于是断定鸡就是鸭。羽毛只是鸭之所以为鸭的必要条件，但却并不是鸭之所以为鸭的充分条件。”
在学术研究中，最好的结果是创造属于自己的学术概念。但是，如果不能创造学术概念，那么就先澄清学术概念。倘若中国学术界能够养成澄清学术概念的习惯，那么许多不必要的学术争论恐怕都可以避免了。实际上，许多学术争论并不是因为两个人对同一个问题有不同的看法，而只是因为两个人在不同的意义上使用着同一个学术概念。两个人都误以为这是观点分歧，而实际上只是概念歧义。
（四）学术阅读
如何阅读学术作品？我相信许多人都有这样的经历：打开书本，读得津津有味；而合上书本，却什么都想不起来。我也相信许多人都有这样的经历：阅读时，边划出书上的精彩句子，边为之拍案叫绝；而阅读后，脑子里完全无法形成关于这本书的整体框架。我自己也犯过这些低级错误，并且为之付出了惨痛的代价。后来，我才逐渐意识到，学术阅读不是划出精彩句子，而是梳理逻辑框架。
但是，有些学术著作死活读不懂，怎么办？我的经验是，如果是译著，死活读不懂，多半是译者的问题。如果是原著，死活读不懂，可以先不读。书与人，也是讲究缘分的。有些书虽然经典，但是这些书所研究的问题并不是你所关心的问题，你不一定能够进入这些书的内在理路。等到未来你的研究进行到一定程度，你的问题意识跟这些书的问题意识有了一定程度的重合，或许你就豁然开朗了。
数年前，我读过《启蒙辩证法》，我不懂德文，所以我先读的是英文本，完全不知所云。接着，我又找了中文本对照，还是不知所云。后来，我就直接束之高阁了。我还读过哈贝马斯的《合法化危机》，也是不明所以。但是他的《公共领域的结构转型》却让我深受启发。许多经典著作跟我无缘。我一开始沮丧，后来就想通了。实际上，每个人心中都有三四部经典，这三四部经典，你是要反复阅读，烂熟于胸的。日后，你每次思考问题，都能从这三四部经典中获得启发与灵感。所以，你要找的就是这三四部经典。这三四部经典，你一看之下，就有相见恨晚之感，拿起来就舍不得放下，其中的许多观点都击中了你的心灵。你会在心里想，这就是我一直思考的问题啊，这就是我的困惑所在啊。至于其他经典，未必是你的菜，且待来日。
那么，如何找到这三四部经典呢？我认为，要找到这三四部经典，可以从你的学术问题开始。你可以先尝试从你的切身体验中提炼出学术问题，然后根据你的学术问题来研习相关的学术作品。例如，如果你是女性而受到歧视，你可能会对女性主义问题感兴趣，那么你就去研读女性主义著作。其中，最重要的三四部女性主义著作就是你要寻找的三四部经典。接着，围绕着这三四部经典，你可以像同心圆一样，逐步往外扩充，充实你的知识结构，最终形成自己的知识之树。
（五）学术笔记
那么，如何梳理学术著作的核心框架呢？我的方法是写作学术读书笔记。学术笔记不是抒情，也不是感想，更不是无病呻吟。我曾经看过一位朋友的读书笔记。他的读书笔记一次性评价了四五本书，洋洋洒洒数千言，表面上头头是道，实际上胡说八道。这个问题跟这本书有关，于是他抒发了一番自己的感想；那个问题跟另一本书有关，于是他又发散性思维地天马行空了。然而，全书的核心框架是什么？我根本就看不到。抒情感想是学术笔记的大忌！
在我看来，学术笔记要做到如下五点：
第一，勾勒该书的核心框架：作者提出了什么问题？对这个问题是如何回答的？回答分为几个主要步骤？每个步骤的核心观点和核心论据是什么？作者的结论是什么？
第二，每个要点都分成一、二、三……来讨论，每个小点再细分为小点，小点再分为小点。但是分点不是为了分而分，每个要点之间都要有逻辑联系，就像锁链一样，一环扣着一环。
第三，列出该书的版本信息，并在每个核心观点之后都注明页码，以方便日后写作时引用。要不然，合上书本，你可能就找不到这些观点的出处了，尤其是经过若干年之后。
第四，针对全书的核心框架，我们要问：作者的论证是否有什么问题？如果有问题，我们如何反驳他的论证？通过反驳作者的论证，我们也就形成了自己的学术观点。我们的学术论文可能就产生于我们对他人的反驳。
第五，评价该书的优点是什么，缺点是什么。如果这本书写得好，好在什么地方？我们日后如何借鉴？如果这本书写得不好，不好在什么地方？我们日后如何避免这些缺陷？
（六）学术批评
如今的学术会议，已经沦为学术交际，拜山头递名片。如今的学术评论，已经沦为学术吹捧，你好我好大家好。这是我辈痛心疾首之事。正是出于此，我和朱佳峰、惠春寿、徐峰在华师大思勉高研院创办了政治哲学工作坊。我们的宗旨是只批评，不吹捧。我们要求所有评论人只讲论文的缺点，不讲论文的优点，希望以此形成学术批评的品格。当然，在我看来，学术批评不是毁灭性的学术批评，而是建设性的学术批评。学术批评的目的不是为了把对方批得体无完肤，从而享受自己的口舌之快。相反，学术批评的目的是为了帮助对方完善论文，从而让对方可以根据批评意见来修改论文。因此，学术批评不是一味说对方的论文是垃圾，而是给出具体的修改建议。
那么，如何进行学术批评呢？我本来一无所知，然而，一次偶然的机会，我真正领教了什么是真正的学术批评。在一次学术会议上，某位学者洋洋洒洒半个小时，然而，我却听得云里雾里，不知所云。接着，轮到时任台湾大学教授的江宜桦先生评论了。只见他不慌不忙地先用一两分钟简明扼要地概括了那位学者的核心观点。寥寥数语，豁然开朗，原来那位学者讲的是这个意思。人家半小时，不如他一两分钟。然后，他条分缕析地针对这个核心观点一条条加以批驳，一针见血，入木三分，同时又不失其儒雅的风度。从此，我就知道了什么才是真正的学术批评。
十多年前，在季风书园所举办的一次学术活动中，某位老师演讲完毕，然后请当时以博学著称的某位青年学者评论。孰料，此君口若悬河，滔滔不绝。谁谁谁怎么说，谁谁谁又怎么说。有人报书单，他报人名。只见半个小时间，足足报了数十个人名。令人瞠目结舌！令人瞠目结舌的不是他的博学，而是，What’s your point？关键不是别人说了什么，而是你说了什么。这恐怕就是典型的两脚书橱！每思及此，我的脑中就会浮现赫拉克利特的箴言：“博学并不令人智慧！”博学只是卖弄知识，而智慧是生产知识的知识。学者的看家本领就是生产知识的知识。如果学者并不生产知识，而只是卖弄知识，试问你比得上Google吗？学术评论的本质就是学术批评。如果学术评论如此胡言乱语，则学术评论毫无意义！
（七）学术写作
每年答辩时节，许多大学老师都会吐槽学生的毕业论文写得如何不忍直视，如何惨不忍睹。然而，一种可能是，有些大学老师从来没有教过学生如何写论文，却在论文答辩时指责学生不会写论文。如果你教过，但是学生没学会，那可能是学生的问题。但是，如果你没教，那么就是你的问题。你在指责学生不会写论文的同时，是不是应该先问问自己为什么不教会学生写论文。有些学生平生的第一篇论文就是毕业论文，以前从来没写过，也根本不知道如何写，怎么可能写得好呢？他们可能连什么是学术论文都不清楚，就要动手写作数万字，甚至数十万字的毕业论文，能把字数填满就已经非常不错了，还能指望他们写出符合学术规范的论文吗？
如何写作学术论文呢？我的观点是，学术论文的写作可以分为两个步骤。第一个步骤是，化整为零。如果你不知道十万字怎么写，
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