《道体学引论》读后感摘抄

　　《道体学引论》是一本由丁耘著作，华东师范大学出版社出版的精装图书，本书定价：98元，页数：536，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《道体学引论》读后感(一)：大家阅读过程中，有任何文字或排版的错误，欢迎附到此贴中。后续修订版会一一修订。

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　　《道体学引论》读后感(二)：丁耘老师《道体学引论》小评

　　丁耘老师的这本书是今年汉语学界难得的思想力作。该书从疏解历代道体学经典（以《易》《庸》《庄》为核心）入手，据经义立玄义，所立道体大义，为即虚静即活动即存有，以此平章儒道，统合宋明心、理、气诸宗，乃至判摄西学，据道体学所判，西学之本在即一即言即是，所见无非道体之蕴，只是不免有偏。

　　从主题上看，该书有三大意义：

　　一是确立了太一（道体即太一）而非存在为最高的哲学主题，这一点有三重意义：第一，在中哲上，撇开宋明争论不休的心理气诸本体，从更高的角度疏解先秦《易》《庸》《庄》诸元典，并反过来以此统摄心理气诸本体，可谓别开生面。第二，在西哲上，唤醒了柏拉图与亚里士多德之争中最精微玄妙、但往往被忽视的主题，即对一的不同理解（柏重纯一，亚重统一），以此下贯新柏拉图主义、近代哲学、德国理念论（黑格尔实体即主体乃即一即二，晚期谢林重纯一），突破了海德格尔笼罩性的以存在为主题贯穿哲学史的解释范式，亦可谓别开生面。第三，在太一的层面上论衡中西，开启了中西哲学对话新的可能性。

　　二是拈出虚静之义，从而彻底突破了牟宗三即活动即存有的解释范式，标示出中国思想最殊特的要旨，这一点又有五重意义：第一，中学典籍中关于虚静的大量讨论（比如“未发之中”、“得意忘言”乃至“无为无不为”）都可以真正在哲学义理上被激活，进入当今的哲学思考中，乃至中国人在审美上的独特品味（出水芙蓉、大化流行、浑然天成，要之，不造作而已，不造作即虚静，此亦旧题“生生与造作”之推进也），也可以在哲学上得到解释。第二，解决了旧文《生生与造作》遗留的问题：亚里士多德和中国哲学都是某种心性论，那么它们的根本不同在哪里？《生生与造作》只是在一本的问题上批评亚里士多德一本论不彻底，而没有从哲学原理上弄清在本体层面上的症结在哪里。本书则在体用动静上分判了中亚根本旨趣的不同：西学的本体（以亚里士多德为代表），是作为目的使宇宙万物为实现存有而运动，目的相对于运动之万物，固然是存有之静，但此存有究其本义，不过是宇宙大心（努斯）之纯粹思维活动，故虽脱离了物理界之动静对待，在形上界仍是动，而非静，是已发之心，非未发之心；而中学的本体，则是作为“虚无”“感”万物之“有”而动（无即非有，有即常，万物体虚故无常，无常则动变不已，见“诚之虚”章与“生生与无为”章），故此非存有之静，乃是虚无之静，是未发之心之真静也。第三，标示出儒道之别，道家特重虚静，然能容物，儒家不重虚静，但不无虚静之意，特重成物，故以即虚静即活动即存有衡定，道家偏即虚静即活动，儒家偏即活动即存有。第四，彰显西哲中“潜能”、“自由”之义，普罗提诺之“太一作为无限的潜能”，谢林之“神性的自由”，均虚静也，以此划分西哲中虚静、活动两大传统，柏拉图、普罗提诺、谢林重虚静，重太一，重一与二对，亚里士多德、普罗克洛、黑格尔重活动，重统一，重摄二归一。柏谢偏道家，亚黑偏儒家。如此一来，中西哲学不再只是判然有别，而是各自传统内部的不同传统又相互交织在一起。第五，为中国思想工夫论的可能性奠定了新的基础，熊牟一系，只重推扩，不重主静，于工夫所见有偏。要之，见体必须主静，摄体归用、即理成事才需推扩，也就是说，主静是见体功夫，推扩是致用功夫，此是两步功夫，不可躐等，躐等必见体不真，见体不真则功夫难成。见体为何必须主静？按丁师的推演，虚静、活动、存有虽是道体并立之三义，然虚静有其殊特，特显道体之体性，序言所论“虚静亦含体之超然义”，即此义也。

　　三是标显名理之旨。此点有两重意义：第一，按丁师所判，西哲所见道体乃即一即言即是，或即太一即名理即存有，其中，太一转为存有/是之关键，就在于名理。柏拉图“次航”已明言：“要退入逻各斯中去研究存在。”故举凡巴门尼德之存在必然存在、柏拉图之理念论、亚里士多德之范畴学说、康德之先验演绎、黑格尔之概念辩证法，无非名理之统续也，乃至晚期谢林之启示、胡塞尔-海德格尔一系现象学对名理之反拨，亦无非为彰显比名理更本源之启示、直观、诗思以回应名理问题也。无名理问题，即无存有/是之问题，反之，西哲欲超越名理化的存有/是，或者如柏拉图做玄名推演，或者如亚里士多德以努斯、隐德莱希补名理之偏，或者如黑格尔合玄名、努斯、隐德莱希为一，或者如谢林、海德格尔以非名理、元名理遮名理之是而显本源之有。西哲大有别于中哲，可一言以蔽之，特重名理之用而已。故第二，标举名理而与中哲虚静之旨遥相呼应。中哲中可直接回应西哲名理之学者，庄老道家也，老子“道可道，非常道；名可名，非常名”，庄子“以天下为沉浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”乃至“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎”之玄论，皆此也，尤其庄子之卮言，能者言也，所者道也，以言谓道，言随道转，颇近黑格尔之辩证法。故流传后世，可开玄学一脉，玄学者，超名理而立玄名玄理者也。虽然，仍限于名理之域，而庄老犹有忘言抱一之术焉。言者心之所发也，默者心之未发也。故忘言默然者，虚静也。虚静能容名言，而不可化归为名言。故道术可摄哲学，而不可以哲学尽之也。西哲中固有主潜能、自由之虚静者，然致虚守静功夫毕竟阙如，只精神修炼冥想祷告小传统差然近之，毕竟非主流也。故中学之复兴，当用哲学名相而不为哲学名相所夺，容之用之，更转之以致虚守静功夫也。

　　这三点，是以我的浅薄学养，所见到的此书在主题上的意义之大者，至于在具体学术论题上极具创见的点，如揭诚体虚壹之旨、辨气论之杂、析道物之际、阐庄儒之微、释孔子隐显之妙、演易体虚无感动之义、破天人阴阳二本之惑，在在皆是，不烦细举。

　　从方法论上看，此书亦极有特色。本书所立道体大义，即虚静即活动即存有，实则化用了三种方法论框架，一者斯宾诺莎实体属性，二者黑格尔辩证推演，三者体用论。虚静、活动、存有并为道体之蕴，此类乎实体属性也。虽然，虚静、活动、存有非并列而漠不相关，而是相互转化，故虚静、活动、存有实即道体内蕴之矛盾，正因矛盾而成就道体之大全，此近乎黑格尔辩证法。虚静、活动、存有可互为体用：以虚静为体，则活动存有乃虚静之用，故虚静非顽空死寂；以活动为体，则虚静、存有乃活动之用，故活动非造作无常；以存有为体，则虚静活动乃存有之用，故存有非块然死物。此近乎体用论。

　　《道体学引论》读后感(三)：六点专访 | “见独，而后能无古今”——丁耘谈《道体学引论》

　　近日，丁耘先生的新书《道体学引论》由华东师范大学出版社六点分社出版，此书对勘西方“本体论”传统，为我们思考中国哲学提出了一种崭新的框架——“道体学”。 围绕《道体学引论》，六点图书编辑部特别邀请丁耘先生进行了一次访谈，我们和他聊了聊有关这本书的写作、他的思想历程以及中国哲学研究的

　　采访 | 六点图书编辑部

一

　　六点图书：“道体”、“生生”是您的新作《道体学引论》中两个非常重要的概念，能否请您首先为我们简要厘清何谓“道体学”？您的新作具体讨论了哪些问题？

　　丁耘：“何谓道体学”这个问题在序言里已经回应了。道体学最重要或者说最正当的任务就是道体之显示与理解。但在此之前，要把道体作为真正的、原初的问题挖掘出来，这就是“引论”的任务。大体而言，此书就是阐释，为何所谓“中西哲学”的最原初的问题就是“道体”。生生、心、理、气，“一”与“存在”等等都出自道体、述说道体，而不直接等于道体。但在阐释之中，不可避免地涉及道体之显示与理解。生生不外乎道体。生生是对道体的一种独立的理解，类似斯宾诺莎意义上（不是亚里士多德意义上）的属性。即虚静即活动即存有，在某种兴趣下，大概也能理解为即无生即生生即长生。

《道体学引论》丁耘 著 华东师范大学出版社六点分社 2019年

二

　　六点图书：在近些年中国的哲学界，出现了一批以体系化为目标的哲学著作，如陈来老师的《仁学本体论》，赵汀阳老师天下体系的建构，杨立华老师的“理一元论”以及最近吴飞老师“性命论”的体系建构。《道体学引论》与这些或有交集，但又有其独特性。您如何看待汉语哲学近些年种种“自立吾理”的尝试？《道体学引论》在其中又占据了何种独特位置？

　　丁耘：前些年李泽厚先生已经提出了中国哲学的“登场”问题。新中国的气数，积累到这个时候，也该出点哲学家了。民国时有熊十力、马一浮、梁漱溟、金岳霖、冯友兰、贺麟等先生。新中国有李泽厚。除梁马外，他们都有传人，其中已有哲学家。你提到的这几位，大概除吴飞先生和我之外，分别都可算作那几位哲学家的嫡传。他们的传人还有冯契先生与杨国荣先生（金系）以及一些境外的华人哲学家（熊系）。所以其实没必要感到突兀。这一二百年中国的各种经验非常丰富，对世界的了解也非常丰富——远比外界对中国的了解丰富。哲学是人类经验最完整、最深刻的追究和展示。这样的经验越多，就越横在心里逼人思考和叙述。目前中国的哲学界是最具世界性的，几乎所有的重要学派都在中国哲学界集结完毕，只待厮杀与融合了。产生大体系只是时间问题。你提到的各位，都是在本体或全人类的尺度上思考问题的，而其学脉各有特点。陈、杨二位是理学传统对当前普遍情境的回应，不仅回应西学，也回应了当前世界更广阔的问题。赵先生主要回应中国复兴时刻对当前世界和中国自身最迫切的问题。在这些人当中，我的工作特点更接近吴飞先生。陈、杨两位的渊源是中国古代哲学特别是理学。赵先生出发点和工作的风格是分析哲学的，虽然他的关怀早已超出了那个。吴飞老师和我都是从整个西学传统出发的（这个和从当代西方哲学出发并非两件事。当代西方哲学中不少大人物非常自觉地考量整个西方传统），比较有意识地对西学整个传统下判断。如果说更微妙一些的差别，吴飞老师对伦常和礼学的考虑始终在场，几乎是支配着他的“性命论”。我对政治、伦常等等当然也有“特殊的兴趣”，但做道体学的时候，是把这个悬置起来的。在我看来，所有这些必须重新奠基于究竟义之上。至于说根本宗旨上的差别，这个问题就大了，得去看书。这书不是为了回应上面几位老师而写，所以如果有所同异，还有赖于读者自己的发现。当然，由于事情本身的普遍性和共通性，我的思考一定会和这几位相遇，不无彼此切磋的机会。

三

　　六点图书：就目前学术界而言，并非所有学者都会赞同这种体系建构的方式，又或者认为以现在的学术研究水平，体系建构还为时过早。那么在您看来，究竟应该如何建构一个真正的思想体系？而现在时机是否已经成熟？

　　丁耘：体系这个说法容易引起误解。依我的浅见，体系差不多有三个含义。其中第一个，也是严格的含义（但又是中文学界里误解的源头），出自黑格尔。在他那里，哲学只有一个，作为科学的哲学只能是唯一的体系。过去的哲学家贡献的是此体系的一个环节，因而也永生在这个体系之中。黑格尔对体系的理解有他的前设，绝对理念无论退藏于密还是弥于六合，都是概念（逻各斯）。逻辑、自然、精神等都只是这唯一概念的状态或者环节。如果不同意这种看法，那么也就会认为，黑格尔式的体系不再可能。第二个含义相对较弱，就是哲学家主观的系统。即使不再是概念系统，也会包括对观念与实在（自然、精神）区域的完整看法，例如胡塞尔的工作，虽然从意识描述的小零钱开始，但零存整取，还是有体系的规划的。诚然，当代哲学中，这样的做法确实少见了。更多的职业哲学家像科学家或数学家那样用“严密”的方式做个窄题目。但哲学的本质不同于科学，哲学的本性就是趋向于整全的。第三也就是最弱的体系含义，应指哲学家所思所想应有自己的整体性、连续性；或者说，有其真正的大问题（即便不是一个类似道体、本体那样的最高问题），有自己的方法和宗旨——而不管他主观上是否有意识地建立一个系统。在这个意义上，例如，尼采这样敌视体系、也不会按体系方式写作的哲学家，也还是有自己“体系”的。没有这层含义的体系，一个人可以学问非常好，可以很有“批判性思维”的技巧，可以是杰出的治哲学文献的学者或者媒体眼里辩才无碍的“哲学家”，但严格地说都不能算哲学家。在这个意义上，我个人理解，追问现在能不能出体系，也就是追问能不能出哲学家。

　　值得惊奇的不是中国能出哲学家，而是对中国出哲学家感到奇怪或难以接受这样一种态度。晚清以来，中国人的思想没有丝毫停顿（连六、七十年代的青年都在苦恼地思想），之所以在学院派眼中显得不够纯正得体，是因为旧学统已经瓦解，新学统本质上没有确立。哲学本身不应被安顿在一个现成的学统中，而应对建立学统有自己的贡献。可以参考亚里士多德、马克思和朱熹的情况。科学家或一般学者是按学科规矩来的，本质上不是思想家（这个说法没有贬义）。但思想家也不能总让杂文家充当（我个人对鲁迅先生没有丝毫的不敬）。如要和学统结合，在旧学术传统中，最大的思想家就是经学家、史学家或佛道传统中自己的“经学家”（例如注《法华》、《楞严》、《南华》、《道德》等的“经学家”）；在新学统中，就是哲学家和其它领域里那些关心基础理论的人。思想有自己的自由，但这个自由是越出“学科”的界限而非整全实在的界限。如果没有越出“学科”界限的自由，就不可能有面对整全的自由。如果没有越出“当代”的自由，就不能有追究本源的自由。哲学是那种“归根结底”的思考。正因为“归根结底”，只有超越一时一地，才能把一时一地想清楚。要真正回应中国的问题、当代的问题、全人类的问题、古今中西的问题，就一定要考虑大本大源的问题。中国思想界已经懂得严肃面对古今中西的问题（尚不知面对这个问题的，只能是学者，不是思想者），但尚未进入更加根本的问题。《庄子·大宗师》里说，“见独，而后能无古今”。独就是一，就是道体。到无古今了，才能想清楚古今。

　　至于时机，时机并非外在于人的努力的客观时刻。人多努力一分，时机成熟的希望就增进一分。其实民国的学术水平或心智水平在整体未见得比今天高（当然他们个人的抱负、格局和风骨是值得今人学习的），我们能接受民国出哲学家，为什么不能接受当代中国出哲学家？伟大的事情不是天上掉下来的，总要有一个开始。先要有北宋五子，然后才能出朱子嘛。

　　四

　　六点图书：听说您从青年时代就有一个学术蓝图与愿景，而《道体学引论》是您几十年学术思考的结晶，可谓厚积薄发之作，现在看来是否达到了对自己的期许？而今天的学术环境与二三十年前又有很大变化，您对青年学子有何期待，或在学术研究方式上有何建议？

　　丁耘：没那么夸张，这部书还真不好说是几十年的结晶，就只是一个引论而已。青年时代无非就是眼界高，想读超一流的书（“超一流”在全部历史上就那么几个），想最大的问题，向至人神人真人圣人看齐。已经有青年学子指责这是野心了。确实有点吧。不过，生意人想搞百亿、千亿的商业帝国，不管什么领域到处投资，他们不说是野心。世界警察把手伸到一切有地缘利益的地方杀人放火或者煽动叛乱，他们不说是野心。那些醉心于黑科技的nerds成天试验足以毁掉全人类的技术狂想，他们也不说是野心。读书人想些超越了今天主流学者或者说平庸学者兴趣和能力的问题，这就叫野心了！这上哪儿说理去？

　　人在世界上走一遭，除了养家糊口、蝇营狗苟、键盘批判，还有更崇高的事情要做。在我们成长的年代，学术和思想属于那些更崇高的事情，但在今天，恐怕已经属于养家糊口、蝇营狗苟了。我很能理解现在青年学者的处境。要混江湖，你们就按江湖规矩来吧。但那些可以变现的东西真的不是哲学。在一般人看来，研究哲学肯定会付出代价。一个哲学家在其哲学里可以赞美日常生活，但他不可能对日常生活投入太多的兴趣。至于期待？我对现在的青年学子在哲学上基本没什么期待。最低要求，不要按娱乐界或者足球运动员的方式规划自己，不要把在所谓国际学术舞台上露脸、在欧洲足球俱乐部坐替补席当作什么荣耀。这毫无出息，不如去做生意。多想想死后或生前的事情。如果你能做到，多想想更长远的事情。

　　五

　　六点图书：我们知道，您的成长与求学，都与上海这座见证了中国近现代史诸多重要人物、重大事件与变迁的城市有着莫大联系。今年是中华人民共和国成立七十周年、五四运动一百周年，也是上海解放七十周年。哲学研究者的个人生命与大时代的关联，是观看社会思想发展的重要视角。能否请您结合您个人的成长与思想经历，谈谈对您的哲学研究影响最深的几个思想或历史／现实事件？

　　丁耘：我还真没想过这个问题。今年还是我的五十周岁…..我肯定不是要赶着这个日子出书的……。但冥冥之中就像安排好了一样。我的父母给了我们兄弟在那个时代最好的教育，家里有不少文史方面的藏书。个人经历无法和前辈相比，求学、工作的历程都比较正常或者说普通，没有赶上政治运动。但在时间上又隔得不远，可以赶在硝烟未散的时候在理论上打扫战场。六七岁就知道儒法斗争了，但那时当然不可能理解。中学年代，恰逢80年代人文思潮，这对我的影响可能是“时代事件”里最大的。80年代在哲学上的第一导师肯定是康德（我在一篇文章里写过）。这么说吧，《纯批》我读破过不止一本。上个世纪80年代末的春夏之交，也开始读点黑格尔。我是夹着《小逻辑》从复旦四教走去相辉堂草坪看热闹的。不过所有这些所谓事件，不管亲历与否，都替代不了长久孤独的沉思。

　　上海肯定是近代中国最重要的城市（在我看来没有之一——尽管肯定有人不同意），是中国革命（从晚清一直到20世纪70年代）最重要的舞台。但这个舞台的中心是非常静谧的。在上海生活那么多年，习惯了，以至于不能接受在其他城市多呆几天。但我的思考肯定是以中国而非上海为立足点的（这也许是哲学和文学的很大不同。上海的大作家们，无论是不是直接描述上海，无论家庭出身是破落贵族还是南下干部，其作品的气味都是上海式的，甚至法租界的还是石库门的都可以再分辨。正如毛尖老师的犀利评论的直爽腔调其实是宁波式的）。如果实在要说有什么影响，可能上海是中国最平视中西的一个城市，或者说，是最让人在生活中不去分辨中西的一个城市。不过这些和我的研究确实没什么直接关系。如果要感谢上海，那么首先要感谢的是这么多年能让我有机会积累了丰富的藏书（虽然因为没有积累足够的居住面积，这些藏书慢慢成了负担）。当然，在找书这方面，这个城市也许不算最好的。而青少年时代看过的电影（特别是美术片和译制片）、童年时代看过的连环画，上海在这些方面，世界第一。当然，这个上海也已不复存在了……

　　不管怎么说，个人亲身经历的东西都是有限的。需要用其他方式去弥补。盲目追求体验，还不如增进自己的阅读、理解和修习。

六

　　六点图书：您曾经在某次活动上说您目前要做的工作是“接续旧学、接引西学、广立一本”。用的方法是“阐释性论证”。能否结合新书的具体内容，讲一下这一工作重点和方法是如何具体实践的？

　　丁耘：这些概括倒大体比较符合《道体学引论》。此书在对《庄子》、《易传》与《中庸》的解读中，有意识地运用了阐释性论证的方法。也就是通过疏解文本，得到一个对于全书来说起到论证作用的结论。比如道体的虚静义，就通过对《中庸》特别是《庄子》的有关内容的阐释得到的。再如“一”作为问题传统的揭示，就要通过对中西基本典籍的贯通性阐释完成。“接续旧学”也是通过阐释。阐释本身就是接续，所阐释的是古籍及其注疏传统，但阐释出来的道理不是现成摆在那里的，要挖掘、发挥和贯通，这就是“接”的意思。接续，不是现成延续，而是通过阐释者的努力实现的连续性。“接引西学”，在此书中，对西学问题传统中的“一”之统的发现与建立是比较重要的主张，而此主张是建立在对《易》、《庸》、《庄》的阐释上的。由中及西，可谓之“接引”。“一本”的问题，在疏解《易传》里的阴阳问题、《中庸》里的诚体问题、《庄子》里的天人问题，都有回应。在“西学统宗”部分，对于西方哲学里最重要的那些概念，例如存在、我思、自我、实体、主体、此在，都用“一”做了贯穿性的论述。是为“广立一本”。

　　当然，立一本还可以（或者更应当）通过其他的方法，未必通过阐释典籍来做。这需要进一步的努力。

　　要之，此书是引论，是纲要，很多意味深长的具体问题，包括“生生与造作”这个开启性的问题，都需要从头再考虑。我有些新的想法，还需要培养和锤炼，需要探索新的方式把它们完整地演证出来。如果学界，包括年轻学子，有比较积极的回应（例如你们这些提问就是回应），对我的思考是会有帮助的。

　　总之，我重视青年学子的反响。此土历来出利根、大器，绝不会匍匐在外来思想和学术的脚下。中国必出大哲以回应世界性的、全人类的问题。如我个人的工作对此能略尽绵薄，则此生庶几无憾矣。

　　谢谢你们的提问！

　　《道体学引论》读后感(四)：讲稿 | 丁耘：“生生”问题对当代哲学的突围

　　在现代技术的普遍预设当中，最突出的一种是，把生命的本质还原为数据。实际上这并非新的东西。基因科学早就在这样做了。更新的“进步”是把具体的生命现象、人生现象（还不仅是心智现象）还原为演算。从“生生”讨论出发，我想有一个基本的问题可以讨论，生命是原理，还是与本质对立意义上的现象。这个争论可以在哲学史上追溯到柏拉图和亚里士多德。

　　——丁耘

　　本文为丁耘教授在刚刚结束的第七届全国古典学年会上所做的主题发言，由会务组根据现场录音整理而成，经丁耘教授审订、修改后授权六点图书首发。

　　谢谢主持人。我比较惶恐，很不合适在这样一个位置做这个报告。尤其是因为没有时间写一篇专门的论文。感谢长春的邀请，特许我可以只提交一份提纲。我个人也觉得，在主题报告这一环节，可能讲一点宏观而非特别专门的东西，更合适一些。正好吴飞、文明都在，那么我想趁此机会，把我们这几年做的工作梳理一下。同时也反省一下，这些工作对这个时代而言，意味着什么。

　　那么我的报告想分这样几个方面：首先想简单考察一下，我们时代的基本的精神状况，以及学术界对此有没有做好充分的准备（换言之就是我们所处的学术思想的状况）；然后，我想稍微具体地考察一下，中国哲学界这些年由“生生”问题引起的一系列讨论，以及与之相关的更广泛的背景，既做一些点的剖析，也做一个面上的回顾；最后，我想回到，对于古典学或者比较古典学来说，这样一场讨论可能具有什么样的意义；也就是说，对于中国古典学由之建立和发动的出发点——“古今中西”问题来说，“生生”的讨论意味着什么。大致上这么三块内容。我想节省一些时间，给后面几位学者做专门的报告。

　　丁耘在古典学年会现场（赵荔红 摄）

　　实际上，我确实是在准备这个发言的时候，才有点惊异地意识到，二十一世纪第一个二十年快过去了。只有两个月不到，我们就要进入“二零”年代了。毫无疑问，时代发生了非常巨大而且非常迅速的变化。不要说和一百年前相比，和古典学的复兴时刻，也就是本世纪初相比，这个变化就已经超出了我个人的想象。据我了解，我的同仁们，这一辈的朋友们也未必料到二十年后会是这个样子。有的方面，甚至在2012年第一次古典学年会时，都未必料到。可以借用历史学家霍布斯鲍姆的一个说法，我想可能我们又面临一个“极端的年代”。我们这个年代的标志是，各个领域的中间地带越来越削弱，或者说走中间道路越来越不可能。也就是说，各领域、大大小小的群体都趋向于极端化、两极分化。宗教是这样，社会和经济层级、政治与文化态度也是这样。几乎所有的重大议题都会导致舆情的极端对立。特别是这几年来，中国的思想派别里，几乎每一个阵营都在发生分裂和冲突。可能原来的一些划分方法都渐渐失效了，现在就分成极端对立的两派。这两派都是对方的反对派。仅此而已，几无其它内容可说。

　　这个时代首先带来的一个巨大刺激和挑战在于技术的全面宰制。人对技术既高度依赖，又高度不适。技术的情况很清楚，从改变世界，到改变人的交往方式、改变科学技术自身的研发方式，再到改变人自己。现在可以清楚地看到，主流技术发明的指向就是改变人自己。且当前技术的最高点永远是未来技术的最低点。每一时代都鄙视所有的前辈，且同时将被所有的后代鄙视。

　　技术是无限的，而人的进步能力和适应能力是有限的。本质就是限度。人和万物一样都是有限度的。有限的东西是有恐惧的。科幻小说的流行，归根结底就是一个主题，就是人在技术面前，以及拥有技术的主体面前的恐慌。所有对外星文明的恐惧，就是对高度技术文明的恐惧。外星人就是高度技术文明下的人自己。科幻小说实际上是人类文明对自己的焦虑。但除此之外，没有多少知识精英去严肃地对待这一切，也没有给出相称的回应。很多回应都太过急促。或者我们应该期待反身性的高阶技术，关于技术的技术，既引导又限制自身的技术。但被巨大的利益与疯狂的求知欲和权力欲所驱动的技术进步尚无迹象把这纳入议程。

　　《生命的深度——<三体>的哲学解读》

　　吴飞 著

　　三联书店

　　2019年

　　这是技术领域。关于政治领域，可以说，我们面临的这个时期，正是世界强权的交替时期，这是一个缓慢但危机四伏的时刻。新强权要把老强权挤出中心位置，首先只能依靠更强大与更狡猾的力量，而不是古典意义上的更文明、更克制的态度。马基雅维利式君主的最高意义，既不是个人也不是政党，而是作为世界永恒霸权的现代文明。现代文明的根底就是POWER，物质是这一强力的体现，精神只是文饰与修辞。现代文明就是工业文明与理工文明或工科文明。古代文明就是人文文明、文科文明。科学主义对人文主义的压倒性胜利是毫无悬念的。文科早已衰亡。现在学界主流处理人文经典的方式是典型的科学主义。例如，他们对待哲学经典就象对待某种病菌，非常谨慎地隔离，只是纯粹地观察、分析，搞清楚片段组织，且主要参考大量的二手文献获得实验数据。人文经典也就是一些论证、符号和代码。这就是科学主义胜利的标识。越科学主义，才越现代。只有足够现代，才能足够强大。但主要被技术进步衡量的现代总是不够的，总是有危险的。所以，我们可以看到，新强权在技术进步与权力支配方面更加渴求，更加肆无忌惮。这是必然的，在这个意义上当然是合乎理性的，不如此非但不能取代老强权，且有性命之忧。

　　至于文化领域，60年代末70年代以来文化精英的一两代基本衰落了。这方面不用我多说什么，比较古典学界对此的研究已经很丰富了。中国上世纪80年代燃烧起来的精神能量也即将耗到尽头（当然，也可以，而且正在薪尽火传）。

　　基于如上一些看法，我在这里冒失地提一个说法，就是“现代性的临界时刻”。我们在几十年前所预想、期待拥抱的那个现代，可能已经走到了它的边界。很多东西，过去种种比如昨日已经死了，但是未来种种，到底是怎么样，说实话看不清楚。

　　为什么看不清楚？我想，我们现在借助考虑基本问题、整全性问题的这些工具，实际上大约来自一百多年前，尤其是一战以来的，各式各样的学科、学说、立场。我们现在用的基本的东西还是可以追溯到第一次世界大战，或者第一次和第二次世界大战之间的那个时代。我们现在的种种学科,情况诸位应该很了解，看起来非常繁荣，不仅中国是这样，欧洲美国也是这样。实际上这个繁荣无非就是数量的爆炸性增长。诸学科都出现了所谓“内卷化”的趋势。也就是说，它不断趋近而永远突破不了一条无形的边界；但是另外一方面，它无穷无际地自我激发、自我细分、自我再生产出学科内部的话题，表面上看起来远比前几个世纪繁荣。这样一种情况实际上是非常典型的危机的表征。

　　可以给一个有些简单粗暴的概括，很可能现代性正在跳出现代学术和现代大学的理解。这方面当然需要系统的研究。有一个证据，就是前两年，美国这一任总统上台的事件是超乎美国政治学界想象的。基本上没有一个美国政治学界有分量的学者，包括欧洲的学者预料到这个结果。他上台的时候（竞选结果出来的时候）我正在德国开会，德国学界也是一片哗然。非但没有预料到，而且到现在也没有正视，没有去追问这到底意味着什么。这只是一个标志，只是政治科学这一个学科的标志，我想其他所有学科都会面临这样一个问题。就是学科研究的对象突然变得陌生起来、怪异起来，溢出了学科多年的积累和当下的能力。这也许是因为，人类从来没有像现在这样，既越来越紧地全体捆在一起，又在某些方面极度厌恶对方、渴望摆脱对方乃至弄死对方（当然也不排除一些中国人极度厌恶自己，渴望拥抱对方而被对方极度厌恶）。技术时代非但没有结束所谓“诸神之争”，而且还因为技术的高度进展，这种斗争变得十分不体面：诸神已经扭成一团，分不清楚伤害对方还是伤害自己了。

　　那么我们回到谈论的这个话题，中国哲学界近年讨论的这个“生生”问题意味着什么。就我个人来说，这首先意味着，在古典学这个运动之内、那个诸学科的思想史中所谈论的最大的问题——所谓古今中西的问题，具体化了。古今中西的问题，在报告的最后我会做一个检讨和回应。但是就我个人来说，所有的问题都是哲学问题，古今中西的具体化，就是要放到哲学里去理解。如果放到哲学里去理解，那么它就应该被表述为与之相应的一个、一组或几个、几组哲学问题。这是哲学研究问题的方式，即所有的问题都可以转化为哲学问题。我前面谈到的那些危机，应该用哲学的方式表述出来，如果我们没有找到合适的表述，就说明我们的哲学不行。因为不仅仅是古典时期结束以后的一神教是大众的柏拉图主义，实际上现代的科学技术也是某个维度上的柏拉图主义，是柏拉图主义的后果。比如说普遍的数据化，所有事物的本质归根结底是“数”。这既可以说是柏拉图对话里的毕达哥拉斯主义因素，也可以说就是某个面向上的柏拉图主义。至于数的本原是一，而一也是“善”，这一层是不可能有的。所以现代科学也就是某个维度上的，或者被“降维”了的柏拉图主义。

　　那么，讨论这个问题，二十世纪的西方哲学家中，因为进入我们时代的深度，也因为有丰富的传统积累，对这个问题反省得早而且透的，我想还是马丁·海德格尔。那么我2012年写《生生与造作》的时候，第一是想借力海德格尔，其次想试着超越海德格尔。因为海德格尔从1987年开始，拜甘阳老师这代人所赐，进入了中国学界，也支配了我们学界三十余年。一方面，我们感受到巨大的魔力，同时，有时也挺烦的，想赶紧跟他做个了断。所以在不同的时刻我们都想以不同方式从海德格尔当中走出来。但是我现在的想法，和2012年写《生生与造作》的时候又有点不一样，现在也在重新读海德格尔，又读出了一些新的东西。海德格尔对自然（physis），作为涌现的自然和Machenschaft有一个对照的解释。前者我译解为“生生”，后者我译解为“造作”（孙周兴先生翻译成“谋制”）。这对概念可以有超出海德格尔具体文本的运用。例如技术，这实际上肯定是一种造作的方式。总之，这对概念有简易而深刻的、直指事情本身的区别。

　　《海德格尔与中国》

　　刘小枫 著

　　华东师范大学出版社六点分社

　　2017年

　　“生”和“造”之间的基本区别对于我们反省现在的时代状况特别管用。比如说，我们现在讨论得热火朝天的人工智能问题。人工智能如果配置在所谓机器人（假人或者超人）上面，会混淆很多东西。我们会想它是不是人；如果它是人，我们应该以什么样的伦理态度去对待它。现在哲学界的前沿，很多力量都在考虑这样的问题。但是从生生与造作的角度看，很清楚，那种东西是被造出来的，不是被生出来的。人工智能再优秀，它不是人生父母养的。中国传统说，凡有血气者皆知尊亲。它没有血气，它没有也不可能有植物灵魂和动物灵魂。不是人生父母养的，在中国是骂人话，就是说不是超过人的问题，而是连畜生都不如的问题，畜生还是有血气者，是父母养的。比如说从这个角度去看，我想可以得出完全不同的结论。但是这一对概念实际上是在西方哲学史上，也包括神学史上，有一个源远流长的讨论，像德尔图良都有类似的讲法，区别“生”和“造”的讲法。

　　那么在中文语境里，我2013年发了这个文章。有回应比较晚，吴飞兄到2017年有一个正式的回应，后来我也有一个再回应。非常高兴，借着这个机会，我也推进一下我的考虑，那么我和吴飞兄大体上有非常一致的地方。就像吴飞兄看了《道体学引论》得到的第一印象就是，一致大于差别。我想这个感觉是比较准确的，虽然有的时候差别更加重要一些。吴飞兄对“生生”这个问题的解释是以“阴阳”为主线的。但是吴飞兄，在我看来稍微有点急的就是，用道体层面的讨论为伦理世界奠基，他关注的目标是人伦的瓦解和重建的问题。这代表了一个倾向，实际上中国学界后来对“生生”的讨论大体不出两个倾向的讨论，即本体论的进路和伦理学的进路（也包括从伦理学之间进入本体论的进路）。

　　《道体学引论》

　　丁耘 著

　　华东师范大学出版社六点分社

　　2019年

　　本体论的进向，相对走得少一点，比如说杨立华教授去年出的《一本与生生》。这部篇幅不大的著作，是从本体论上讨论问题的。同时立华还有一个学术典范上的考虑，就是希望传统的宋明理学以论证的形态呈现，这是立华兄的贡献。那么更多的是在伦理的层面上介入“生生”的讨论。比如说一些列维纳斯的研究者。列氏是在形而上学层面上强调伦理性（严格地说他不认可狭义的本体论），并以此批评和回应海德格尔，这是比较引人注目的。不止一位列维纳斯的研究者通过这条道路也回到了中国思想一些主题的解释，也值得关注。大体上，他们的取向既是本体的也是伦理的，但最后的归宿是伦理的，是中国式的伦理思想。在伦理性层面批评海德格尔的存在之思——这条思想道路在中国走得最早和最出色的（按刘小枫先生的评价）其实是韩潮教授。但在对列维纳斯和中国思想的判断上，韩潮教授与列维纳斯后学们并不一致。中国的列维纳斯派倒是与唐文明教授等原先的一些关切正好对接了。当然，唐教授借助的是他自己对牟宗三的批评。而他们则或隐或显地借助列维纳斯对海德格尔的批判性的推进——在我看来，有时候也借助一些对海德格尔不无片面的，不那么准确或公正的解读。这场讨论还没有完，在各个方面，比如说在关于海德格尔的解释方面，我们可以继续推进。

　　《一本与生生》

　　杨立华 著

　　三联书店

　　2018年

　　《隐秘的颠覆》

　　唐文明 著

　　三联书店

　　2012年

　　这是关于“生生”问题的讨论。另外我还要强调一点，刚刚提到的这些讨论者，除了杨立华教授，包括吴飞，唐文明以及我自己，还有列维纳斯的一些研究者，都是西学出身。同时这样一场讨论也把中国哲学，就是狭义的中国哲学学科，中国哲学史研究界的一些学者卷了进来，还有前辈的一些学者。这也让我们非常高兴。这就像电视剧里讲的，本来要打一个平安县城，结果把整个晋西北的日军全部调动了，就是这个仗越打越大。参与的学者非但没有脱离自己的学术背景，反而为它们打开了一条新路。例如有学者提出“生生伦理学”，就是基于中国哲学传统，特别是宋明理学的考虑。总之，除了杨立华教授与我个人的工作，这些设想还是基本走在，要么是单纯的伦理学，要么是伦理性的本体论讨论的道路上。

　　接下来我想要叙述的，是近年那些并非被生生讨论激发，但是同这场讨论相关的工作或是作品，我列在了PPT上，大家一望可知。首先比较重要的著作是陈来老师的《仁学本体论》。《仁学本体论》实际上是在本体论的层面上讲一个源自伦理学的基本概念。虽然是伦理学的基本概念，但是陈来老师是在“性”上讲，而不是在“情”上讲。是在道上讲，还不是在德性和制度层面上讲。虽然他的工作最后落到了这个层面上。陈来老师最近好像有一个新著，待会儿唐文明教授可能会讨论。这部著作就属于他的《仁学本体论》之后的一系列落下来的作品。对我个人来说，最终的下降是必然的，但是时机和方式还是要考虑。也许现在就落下来的学者多多少少都有些太快了。在“道”的层面、“体”的层面上还有大量的工作要做。要对科学技术及其哲学前提，要对西方的全部形而上学包括神学做出正式的、完整的回应。这也许不是一两代人能够完成的。无论如何，在更大的尺度上，《仁学本体论》也可以算作“生生”问题（仁体与生生可以说是不一不二的）的本体论进路上的一个非常重要的作品。还有华东师范大学杨国荣教授的《具体的形上学》三卷本，不知道北方的学者是不是熟悉。这部著作也是从本体论层面出发的，有些海外汉学家还是比较重视。

　　《仁学本体论》《儒学美德论》（陈来 著，三联书店）

　　《道论》《伦理与存在》（杨国荣著，华东师范大学出版社）

　　在这个话题的第三点，我想特别提醒诸位，中国哲学界三十年左右的现象学运动（包括但不止于刚才讲到的海德格尔），最后结出的思想史上、哲学史上真正有意义的果实，可以叫作“现象学的道学转向”（我个人的命名，会撰文表明这样命名的理由）。这是足以和现象学的神学转向对应的，既有丰厚现象学乃至完整的西方哲学传统底蕴的，又以中国哲学传统主题为旨趣的哲学运动。这个转向正方兴未艾，但尚未真正达到自觉。

　　刚才主持人提醒只有两分钟时间了。很抱歉无法展开中间的论述，那么我只好直接跳到最后的部分，回答我们的主题——“生生”问题对当代哲学的突围为什么重要。限于时间，我想简单地抛出一些观点与问题。在现代技术的普遍预设当中，最突出的一种是，把生命的本质还原为数据。实际上这并非新的东西。基因科学早就在这样做了。更新的“进步”是把具体的生命现象、人生现象（还不仅是心智现象）还原为演算。从“生生”讨论出发，我想有一个基本的问题可以讨论，生命是原理，还是与本质对立意义上的现象。这个争论可以在哲学史上追溯到柏拉图和亚里士多德。可能亚里士多德是不会把生命还原掉的，他认为生命的本质就是隐德莱希，不会还原到质料或数的层面。在柏拉图那里，这个问题比较复杂，但是在《蒂迈欧篇》里，生命和灵魂本质上可以被宣称为是一个数的序列。可以看到，古典哲学的资源并没有过时。恰恰相反，它总是围绕着被当代人轻易忽略的、永恒的支配性问题，甚至可以提供对于当前讨论来说最重要的资源。没有对古典哲学资源的汲取，当前的讨论是不完整的，甚至在哲学上根本没有上路，没有正确地提出问题。

　　现代性的极限或临界时刻，正是一个回到古典哲学的合适时机，回到柏拉图和亚里士多德最基本、最重要的东西上去的合适时机。刚才吴飞会长讲了几对重要的张力。在我看来，对哲学而言，柏拉图和亚里士多德的张力是最重要的张力（《道体学引论》的最后一章论述了这个观点）。它甚至比古今中西的张力、雅典与耶路撒冷的张力、哲学和律法的张力更为重要。因为那些张力只有名称，要填入真正的意义和内容的话，在哲学上就是柏拉图和亚里士多德的张力。

　　在发言的结尾，我想说的不是结论，而是问题。这就是说，我们要逼自己想问题。我们首先要提出关于问题的问题，就是我们究竟应该想什么问题。什么问题最最重要与迫切。作为古典哲学的研究者或者同情者，我们应该已经来到这样一个时刻：具体地、确切地提出问题。比如说古今中西这个问题，我们应该把它深化，应该把它具体化。再回到开头说的那个观点，我们应该把古今中西问题放在哲学里面考虑，我们应该以思考纯粹的哲学问题的方式进入古今中西问题，比如说那是“太一”的问题，那是“道体”的问题，是“存在”的问题，是“真理”的问题，是“性命”的问题，是现象、本质乃至生命本身是什么的问题等等。只有这样，我们才可能拥有真正的源头活水，去应对人类从来没有遇到过的状况。这个状况甚至不能说是挑战。它超越了挑战。挑战还预设了被挑战者的主体性或意志。这而是一个笼罩性的、正在支配一切的局面、近乎个体死亡而在物质中永生的局面。它在“祛魅”。首先祛除的就是人类的主体与意志。主体就是实体，而实体就是数据总体及其演算。从数据总体性的宰制中突围也许注定失败。但无论如何，从“生生”的讨论出发，我们可以探索一些保留真正人类文明的可能性。

　　谢谢诸位！

　　《道体学引论》读后感(五)：【转】丁耘：《道体学引论》序言

序言

　　在当前的学术情境和精神状况下，此间呈现的这部著作也许在好几个方面是相对奇特的。故序言围绕此书之缘起、道体学之名目及全书之内容做一说明。

一、缘起：《道体学引论》与《生生与造作》

　　《生生与造作》[1]发表之后，不止一位师友建议将之拓展成书。《道体学引论》即在《生生与造作》的基础上写成。但此书与其说是“扩充”，不如说是“推进”。因为此书的框架，早已不是《生生与造作》所能容纳的，虽然《道体学引论》的基本论题与主旨，仍然是从《生生与造作》，或更确切地说，“生生”问题出发的。《生生与造作》既要触及完整的西方哲学，又不能超越单篇论文的容量，因此对西学的处理是抓住一条能贯通古今的重要线索，而不必牵涉广大。文章通过几个重要例子追溯到了亚里士多德的四因说。四因说之所以可用来论衡中西哲学，乃因它原就是针对“永恒运动”问题的一个集大成的学说传统，且支配了古今西学。西学的古今之变或仍不出四因说的范围，而只是改变了主次和权重。四因说的某些命意，和中国“哲学”关于永恒动变问题的思考也是相通的。但如不加检讨，这种相通性很可能就会越出界限，成为支配性。《生生与造作》指出了中国哲学史研究的一些基本框架，是如何仍然受制于四因说而不自知的。在这个问题上，牟宗三的贡献在于，他一方面对四因说及其所涉问题有清楚的自觉，另一方面试图将四因说与中国传统思想的基本学说相会通。而其局限在于，既没有对四因说自身的义理前提做任何分析与判断，也没有在会通中划定分际（“判”）和安顿位置（“摄”）。这更多地属于一般而言“中西会通”或“比较哲学”方法论的先天缺陷。会通或比较的前提一定是有共同问题。此共同问题之所在，才是“哲学”之所在。因此严格地说，哲学只有一个。但正因为这共同基本问题是先于“会通”或“比较”存在的，所以不可能通过“会通”等发现，但可以通过“会通”呈示和证实。而发现“共同”的基本问题，需要其他的方式。

　　这里无意否定“会通”或“比较”的意义。它们本是哲学工作的一种常用方式，且绝不仅运用于中西传统之间。只要有意识地建立思想传统（这种意识对于哲学的形成是不可或缺的），就会不可避免地运用这种方式。亚里士多德《形而上学》的第一卷和第四卷都显示了，西方哲学内部是如何以会通和比较的方式来建立思想传统的。亚里士多德通过梳理前人对相同问题的不同响应来引出他自己的学说。但他对这些共同的哲学问题的设定和显示，则完全是先于这种会通和比较的。不加解释地提出基本问题，是基源性哲学家的特权。对于基源性的哲学家而言，发现与提出问题是不需要论证的，响应与解决问题才需要论证。

　　非本源而拥有本源是后人的本质处境。所谓传统就是基源性的哲人存在、呈现与隐蔽的方式。传统非但是丰富的，而且具有无穷的创造力，所有的开新，都是传统自身的开新。传统就是斯宾诺莎式的实体，开新则是斯宾诺莎式的样式化。样式可以是无限的，甚至看起来是独立的——也就是说不再是样式，而是属性——但其真正的存在性就是实体。在这个意义上，传统之外的东西与其说是昙花一现，不如说是直接的虚无。对于后人而言，传统的无限性及行规定性不仅在于学说，而且在于问题。学说的行规定性是明显的，问题的行规定性是隐蔽的。学说存在于论证之中，可以检查、响应、否定或推进。问题存在于背景之中，每一次的检查、响应、推进甚至否定都是再次确认了问题、重新延续了问题。学说存在于论证之中，问题就只能存在于论证的“前提”之中。但不是“逻辑”的前提，不是那种论证性的前提，而是“经验”的前提，即一切论证由之发源与最终指向的东西。它们不是论证的内容，而是论证的“旨趣”。进入论证的方式是广义上的“逻辑”，进入问题经验或论证旨趣的方式只能是广义上的“诠释学”，或曰哲学史诠释学。亚里士多德关于“形式”还是“质料”是第一本体（ousia）的论证是可以“逻辑”地检验的（当然并非形式逻辑，而是顺着亚里士多德的论证去检验其道理，可以概括为“哲学的逻辑”，或者讲哲学道理的方式）；但关于第一本体的各种学说所由出、所欲应的问题，则亚里士多德本人也只能解释，无法论证。而后人也只能理解、体会，而无法检验。亚里士多德之所以提出这个问题，绝非孤明独发或一时兴起，而是基于他通过哲学史诠释对基本问题经验的参与、继承和整合才得以完成的。就哲学而言，毋宁说，哲学本身通过亚里士多德正面地呈现了这个问题。就提出了第一哲学的基本问题而言，亚里士多德哲学就是西方哲学本身。柏拉图哲学可以说有许多注脚，但它最重要的那个，当然正是亚里士多德哲学。进入亚里士多德哲学的方式，也就是进入哲学史本身的方式。在这个意义上，进入哲学史总是具有双重性，一重是进入其学说的义理脉络，例如进入《形而上学》或《物理学》某一卷的论证，或不进入论证的细节而是直接把握亚里士多德的学说精髓（受惠于亚里士多德的真正的哲学家们往往这么做），这是“哲学的逻辑”的任务；另一重则是进入其问题脉络，把握其问题，体会其问题而非学说的意蕴，这是“哲学史的诠释学”的效果。这种意义上的诠释学和逻辑一起构成了哲学史研究的整体。哲学研究必定具有“历史性”，或更确切地说“哲学史性”。一方面，哲学研究的基本概念是哲学史的沉积物，概念本身和前人的典范性的基本论证归根结底是无法分割的。无视哲学概念的哲学史性，终会遭到哲学史本身的惩罚。另一方面，哲学研究所处理的不言而喻的问题本身，更是哲学史的河床。贴切地体会一个问题，比响应这个问题，或检视关于这一问题的一系列响应更加本源与艰难。因此，“哲学史的诠释学”与“哲学的逻辑”同样是健全的哲学研究本身的前提。

　　综上，在笔者看来，哲学史研究无非显示了这样一个三重性：揭示问题、把握义理与重建论证。这里对这个三重性是按其重要性，也是按其隐蔽性排序的。今人或将“重建论证”视为哲学史研究中唯一重要的，甚至唯一可见的方式。上文将后二重维度合为“哲学的逻辑”。但仍需区分论证的逻辑与义理的逻辑。论证是阐明义理的，重建论证只是为了把握义理。如果没有这层关切，单纯的重建论证在义理上的迟钝与笨拙将使人误入歧途。这些重建越是苛刻繁琐，它们在义理上就越是无足轻重。黑格尔对康德、海德格尔对亚里士多德的解释比亦步亦趋、不分主次、有形无神的“重建论证”要准确得多。哲学真正需要的，仅仅是义理的准确性，而非步骤的精确性。这体现在哲学史上，有时反而是批评者比墨守者更准确地把握了义理，尤其是精髓。当然，一般而言的论证或阐述是哲学典籍首先呈现的东西。只有通过这些，才能把握义理。对哲学史研究而言，把握义理并非排斥论证，而是真正成全了论证。只有把握了义理，才能依其精义而非步骤真正地“重建论证”。

　　在这个三重性中，最重要的，同时也是最隐蔽的，乃是揭示问题旨趣。柏拉图的“理念论”或亚里士多德的“形质论”是西方形而上学根深蒂固的学说传统，它们发挥威力的方式却未必完全遵循柏亚二氏字面上的论证，固然以这些方式之高明广大，亦仍不出二氏范围。然而，比“形质论”等更重要的，是它们所欲回答的“存在”（to on）的问题。此问题在柏拉图与亚里士多德的论著中固然都有呈示，[2]然而均不是论证，也不可能是论证，而是使论证得以可能的东西。对这种“问题呈示”之诠释，比对此问题所激发的不绝如缕的义理及论证本身的阐释，当更具其本源性，却也更具隐蔽性。换言之，哲学研究的问题在于，“问题”（problem）自身是不成问题的。20世纪的哲学研究是有其明确的反身性的，无论现象学还是分析哲学传统，都致力于将哲学问题自身“问题化”，乃至将哲学自身“问题化”。但分析哲学拿来使哲学问题化的“工具”，本身就是为了解决那些恒提恒新的、明确的哲学问题而产生的，本身依据了在分析哲学那里不可能加以反省的哲学义理，例如主词、谓词、概念、对象、形式等等。换言之，分析哲学为了把它所认知的“形而上学”问题化，反而把其他一些真正的“形而上学”因素“去问题化”、“教条化”了。它们把函项、变项、值、辖域、实存（existence），以及各种逻辑常项，或一言以蔽之，把这些具有形式科学纯洁性的方法论因素变成前提性的东西，而不知道它们本出自某种不那么纯洁的、本也应该在检讨之列的哲学义理。与此对比，现象学传统，或更确切地说从现象学出发从头阐释西方哲学史的马丁·海德格尔，则更为明晰一贯地把“存在”以及“逻辑”、“真理”等一组构成西方哲学之根的问题全都问题化了。可以说马丁·海德格尔的最大贡献就是把“问题”而非“义理”问题化了。这正是他基于现象学或诠释学，而非任何广义上的“哲学的逻辑”进行工作的原因。对于问题经验和历史阐述，所需要的唯一方法就是描述、引领和敞开，而不是论证。哲学发问（Fragen）本身植根于哲学所研究的基本问题（Probleme）所包含的一种殊胜的存在者之中，这就是海德格尔前期哲学在义理上的出发点。对于存在者之存在的方式及结构的呈现与描述就是他的“现象学”。在这个意义上，具体的现象学描述可能不彻底，甚至不准确，但“现象学”本身是不会“过时”的。那种认为现象学没有“用处”的看法，无非是缺乏看到问题地平线的能力罢了。

海德格尔

　　如果说，海德格尔的功绩在于呈现了“问题”经验这个哲学史三重性中最隐蔽的问题维度，那么他的局限在于，在这个维度上仅仅聚焦于“存在”；或者说，在这个维度上，他过于亚里士多德化了，虽然他的阐述本身与亚里士多德渐行渐远。《生生与造作》对海德格尔的批评不止一处，但最重要的就是这个地方。《道体学引论》试图推进《生生与造作》的这种批判性诠释学的工作。这就是说，首先既不是去考查建立本体论的可能性，也不是去询问本体论本身对于理智的可能性，也不是去描述本体之问如何植根于存在者，而是追问本体论这个总问题的哲学史形成条件。《生生与造作》主要考查的四因说在亚里士多德那里主要是围绕存在而发的，虽然也包含了动变，但动变最终可以归于存在。这决不是说亚里士多德或海德格尔在存在与变化之间做了肤浅的对立。西方哲学的殊胜之处是先以存在为义理线索解释变化问题，然后以存在为问题线索取代了变化问题，再以概念或名理（logos）为义理线索响应存在问题。而《生生与造作》实际上将动变问题保持为基本问题，复以生生与四因为义理线索，以《易》、《庸》及亚里士多德著作为所依之典进入此问题。《道体学引论》仍以动变问题为基本问题动机，故以《生生与造作》为引；复以道体论为义理线索，以《庄》、《易》、《庸》及理学诸家为所依之典进入此问题。最后试图以道体学囊括中西学之问题传统与义理脉络，就西学整体而判摄之。

二、道体学与本体论

　　一切哲学史研究不外乎问题、义理与论证三重。基本问题之所在，即哲学之所在。义理脉络之所在，即哲学分野之所在。哲学内部或有大宗派之分，而哲学最大之分野，无过于中、外。此分野之巨大，甚至不无可能将“中国哲学”排除出“哲学”。上文已示，哲学之为哲学，决定于问题传统而非义理脉络。只要问题相通，义理的剧烈冲突便会发生交涉、相互反驳。而反驳其他的学说，实已承认对方是某种哲学学说，与己共享问题，唯应答有误。故哲学反驳某种学说，就是承认这种学说也是哲学，尽管也许是错误或低级的哲学。一切在中国思想中发现哲学的努力，都是基于关于某种共通问题的义理响应。西方哲学家对中国哲学或低或高的评价往往基于他们自己的最高义理。例如耶稣会士基于“上帝”、[3]黑格尔基于“精神”、海德格尔基于“道路”。其背后的基本共通问题，是本体论（ontology），或本体神学（onto-theo-logy）。[4]中国哲学家自己的哲学史整理，所围绕着的归根结底也是本体论。那种以为中国哲学史有一种从宇宙论到本体论转向的说法流传甚广，这种说法虽然不无对本体论的误解，[5]但很清楚地表示了以本体论为中心整理中国思想的意图。然而所有这些把存在问题或本体论视为哲学最后的共通问题，并以之梳理中国哲学的做法会面临这样几种麻烦：

　　首先，西方哲学并非在其发源处就提出了存在问题，这个问题和这个概念是逐渐形成的，哪怕海德格尔大费周章地把前苏格拉底的“自然”（physis）解释为存在的涌现，他也无法抹杀巴门尼德依据“存在”概念激烈批评那些不依“存在”沉思“自然”的哲人的事实；

　　其次，西方哲学的“存在”概念，源于联系动词（希腊文不定式为einai，德文为Sein），而其意义，又兼含“是”与“存在”（或“有”）之义，且此二义并未穷尽此词要义。[6]这些意义并不像一些天真的分析哲学家所认为的那样，偶然并存于此词之中，[7]而是有深刻的内在渊源。分析哲学家们区分“是”与“存在”的灵感是被康德著名的“存在论题”[8]所激发的。而黑格尔与海德格尔的批评早已使得那种单纯的“列举歧义”失去了效力。[9]西方哲学中“是”与“有”或“真”、“实”这些意义并存在一个词里，既源于巴门尼德的“思有同一性”，也源于苏格拉底次航所谓通过logos研究“存在”（to on），[10]集大成于亚里士多德的存在学说。序言无法详细研究这个问题，可以确认的只是，西方哲学里的“是”与“有”一方面虽同词而异义；另一方面虽异义而同词，盖有更深刻的共源性。不同哲人对此有不同解释。一个也许比“是”与“存在”更重要的区分是黑格尔指出的有限事物的“存在”与上帝那样无限者的“存在”，或者是海德格尔所诉诸的不同“存在方式”。所有这些都为“本体论”或“本体神学”的问题带来了纵深，也为以此梳理中国哲学带来了麻烦；所以：

　　最后，这个西方哲学的本体论大麻烦对于中国的哲学家们有不同的表现。对于中国的西方哲学翻译者来说，这个麻烦首先是最重要的译名无法统一，在于以“是”还是“存在”翻译同一个词。两派都有道理，也都有弱点。两派的真正致命的弱点并不是用中文无法把“是”与“存在”收到一个严肃的，能够孕育思想的大词之中，而是根本没有据此深思过这对于“中国哲学”本身来说意味着什么。如果说，这个麻烦对于中国的西学翻译家们表现为旷日持久、日趋无聊、本质上又无法终结的争论的话，那么它对于中国哲学家们的表现就是完全不存在麻烦，完全没有争论。中国哲学家们认为西方哲学和中国哲学一样在研究各种各样的“本体”或“存有”，而无视这个“本体”虽然在某种解释脉络里确有“载体”的意思，却在更重要的脉络里为“是其所是”的意思，[11]更不用说其他更复杂的意蕴了。换言之，在翻译家们还在为找一个合适的词去对应ontology争论不休的时候，中国哲学家早就出发去寻找中国自己的ontology了。熊十力以来，甚至近至李泽厚以来，我们已经有了各式各样的本体论，当代中国哲学已经完全有资格建一个本体论的万神庙了。哲学观有极大差别乃至冲突的中国哲学家们都一致认为中国的最高问题“道”谈的就是最高存在。[12]把中国哲学的最高问题立为“本体论”，却既不愿深究本体论与ontology的区别，也不知道ontology无论在问题上还是在义理上所牵涉的丰富与烦难，中国哲学这种在本体论上的素朴态度历史性地耽搁了对道体问题的体认与表述。有鉴于此，本书所致力的，就是在与本体论进行必要区分的前提下重新提出道体问题，探究道体学的不同义理传统，而后试图以道体学重新判摄本体论及全部西学。

拉斐尔《雅典学院》

　　正如本体论指示着问题而不意味着义理那样，道体学也仅仅指示问题。本体论据说是西方哲学之最高问题。虽然这个“最高”不无可疑，且其形成自有渊源，[13]但本体论确实能直接或间接地统御哲学所开出的其他学科。盖本体论发于“存在”（“是”）之问。其他一切学科所探究的，乃“是”的一种方式。唯本体论探究“是”之为“是”，以及最基本、最优先的“是”之方式。[14]对此问题固可有差异极大乃至完全相反之响应，如或主形式、或主质料，或主殊特，或主普遍，但皆笼罩在本体论问题之下，以“存在”之探究自命。道体学亦然。无论主理、主气、主心、主物、主有、主无，主仁、主知、主玄同、主分殊，所探究者皆为道体。故道体学亦只是划定问题，而非标举宗旨。

　　周秦汉文献固多论“道”，然并无“道论”之名。即便如此，也不妨碍今世学人以“道论”名之。[15]“道体”更已出自古学之中。朱子编定《近思录》，集北宋儒学之大成，首卷便名为“道体”，辑周张二程论无极太极、理气、心性之语。则首卷所对应之一类学问，当可名之以“道体”之学或“道体学”。不宁唯是，宋儒以为道体之说，古已有之。朱子于《四书章句》之吃紧处，每标出“道体”二字。如于《论语·子罕》之“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜’”。朱子自注为：“天地之化，往者过，来者绪，无一息之停，乃道体之本然也。”又引程子：“此道体也。天运而不已……是以君子法之，自强不息。及其至也，纯亦不已焉。”[16]程子之注，实已将《易》、《庸》之说并包入道体学中。故朱子注《庸》亦含“道体”。如“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。”[17]平素教学涉《庸》时，用“道体”之名更为频繁。尤其注重《庸》第十二章：“问‘鸢飞鱼跃’之说。曰：‘盖是分明见得道体随时发见处……中庸只是借此两句形容道体’。”又：

鸢飞鱼跃，道体随处发见。谓道体发见者，犹是人见得如此，若鸢鱼初不自知。察，只是着。天地明察，亦是着也。君子之道，造端乎夫妇之细微，及其至也，着乎天地。至，谓量之极至。[18]

　　在程朱，这都是儒门古籍中的“道体”之说。乃至异端，古来亦不无“道体”之说。伊川云：“庄生形容道体之语，尽有好处。”[19]朱子也跟着表彰了庄子的道体之说。[20]故道体一名，不限于某家某派之义理，唯划定问题而已。此名今人也用，但较《近思录》所示则有片面性，如冯友兰说：“总所有底流行，谓之道体。”[21]本书用“道体”之名，但不用此偏义。流行固为道体之义，凝成、存有亦无非其义也。道体学的基本任务之一，就是研究流行与存有、凝成之间的关系。

　　从上引程朱语可看出两层意思。第一层，并异端可有道体之说，则道体指示问题，而非标举义理明矣。虽程朱援庄，盖以为其有所风闻于孔门，其实庄子说道体处，绝非仅程朱可认同的寥寥数语。而周张二程之说，亦非彼此全同，故道体乃标出基本问题，与宗旨不可混同矣。第二层意思，程朱所谓道体之本然，实即生生之理，或天理之流行也。故道体学之一条道路，即生生之学也。以生生为问题，以道体标出此问题。则生生之问，归为道体之问。如希腊哲学以动变为问题，柏拉图、亚里士多德复以存在标出此问题，而动变之问，遂归为存在之问，而有本体论矣。唯本体论兴，动变之问遂渐隐渐消；道体学起，而生生之问转广大深沉。盖道体学可体认生生，见生生之体，而不夺生生之用，本体论则蕴否定动变之势，何也？此正道体学与本体论之关系所在也。体用一如，生生固有之意蕴也，故生生之为道体，即诚体也。道体学固含“存有”之义，而并非唯从“思维”或“名理”解“存有”。本体论重“存有”固与道体学可通，唯本体论之传统，必依logos入存有。依logos，则转“存有”为“是”。对“是”的主流见解，非不能通于“有”，但需增益其他作为中介，而“是”则不转手即内蕴于思与名理之中。康德所谓“存在论题”涉及的，就是“是”与“有”之间的根本歧义。“是”之能通于“有”，合于“有”，归根结底据“思有相同”；形式必定实现，与质料合一，归根结底据“隐德莱希”。只不过从思、形式出发，立此相同、合一、隐德莱希之理将有漫长而完整的演证。形式完全可以自居纯粹之域，居于平铺开来的、光洁纯净的理世界，何必定要与质料结合？形式与质料结合为“有”之必然，如据本体论传统，无非或从“形式”辨证推演如柏拉图，或立“目的因”如亚里士多德，或将此二者结合如黑格尔。如稍突破或改造本体论传统，则或引入神学，或引入思维外之直观原理。此皆略破“思”、“名理”之道矣。故现象学必导致彻底悬置名理考查“存在”，本体论即随之发生革命矣。本体论之所以必有如此周折，与它发端于“是”，发端于“思”、“真”、“名理”有莫大干系。本体论所发者为“是”，所求者为“一”。无论思有之间、形质之间，所求皆无非是“一”。然而“一”与“是”虽密切相关，仍了非一理。“是”之研究为本体论（ontology），“一”之研究则别开一支，有名之为“太一论”（henology）者。[22]此名虽为柏拉图、亚里士多德、新柏拉图派等所无，但他们关于“一”与“是”之差异的思辨，是西方哲学史上最深刻精微的义理，而这些已非“本体论”所能笼罩了。太一论虽非本体论所能笼罩，却必因本体论而察之。本体论虽不能笼罩太一论，却必因太一论而造乎其极、超越自身。要之，西方哲学之问题传统有此二重，本体论为显，且必不可去。

　　而道体学也者，与其说近于本体论，不如说近于太一论。无论以何义理解道体，道之为一，不可掩也。[23]而据道家者流，道与一又有差异。据有差异而又不能分离言，颇似西学“一”与“是”之关系。然道一之间，较一是之间近亦更近，盖道说出就是一；远亦更远，盖一无一有，一言一默。道一之际可谓较一是之际更为微妙。道体之为一，也可开“存有”之义，但并非出自联系动词之“是”。道体之为一，落入主谓屈折语中，即成为“是”。语言并非对哲学而言的先天之物，与其说语文导致如此，不如说道之为一，一之为是，乃语言现象本身之哲学解释。无论如何，道体学与本体论之区别，即对应于道与一、一与是的区别。故道体学与本体论之基本问题有区别，亦有关联。这些关联既通过问题，也通过义理彰显出来。

　　道体之学，依先秦儒家性理学脉络，当名心性之学（俱云心性天之学，说详下）。在佛学、周易之玄学注疏及道家传统影响下，儒家性理学渐为体用论所浸染。宋代之后，性理学之基本架构遂为体用论。即便有心排佛，亦不可去此构架。心性各有体用，以体摄用，合而言之，总名为道体学。体用论统绪，涵盖广大，发挥不断，转用益宏。宋儒发皇之，明儒益之以本体工夫论，清儒据之判摄中西政教文明。晚清以降，西学典籍汉译颇丰，传统义理学名相整体渐生转变。本体一系名相，遂同西学Being/ousia/ontology一系metaphysics基本概念相呼应。有此一机，民国新儒家如熊十力等遂以“体用论”再述道体，一则以之分判儒佛界限，一则以之会通中西哲学。其后学如牟宗三，则更先会通中西，再据之分判儒佛各系。以存有问题为中心之“形而上学”遂登堂入室，俨然成为体用道体论之本意矣。[24]

　　道体论与本体论之分际，微妙而重大。极而言之，人类思想之基本分野可从中引出。即便分野或能会合，亦须以澄清此分野为前提。晚清之后以西格中之所有工作，其根底在于混同中西思想之基本问题，混同道体论与本体论。[25]此混同本身，不是简单的错误解释。大势如此，非个人可造就，亦非个人可挽回。此混同本蕴于人类思想之天命中。存有一意，本不外于道体，而道体仍有越于存有。中国思想在某个时机以存有掩盖道体他意，其唯道体成之乎？现在或者是挑破本体论、疏通道体论、一窥其全貌本意的时刻了。如不先疏通推阐道体论，则判摄佛儒中西界限，终究会落入以本体论“形而上学”反格中国思想的结果。反反向格义、交互格义的关键在于建立道体学。但如不先把握本体论及形而上学，则也未能应现代之机。作为本书背景的总研究应该是迂回的。当代思想的基本处境是多层面的，西学是首当其冲的一层。西学包含现代科学，也因之包含现代科学之所以可能的哲学前提。这些前提中最基本的是本体论，由之才有真理论、知识论等。西学当然也包含神学以及其他世俗学问。本体论以及存在诸义，是联系这些学问、划分这些学问的纽结。存在领会之变化、探究存在之方法的变革是西学古今之变的枢机。存在问题本身上与“一”之问题、下同诸存在方式与存在者之问题有极密切的关系。这些关系与其说是存在问题的投射，不如说就是存在问题本身的一部分。作为基本思想处境的西学，其根株就在形而上学尤其是作为其灵魂的本体论。形而上学属于人类思想的天命，虽然天之所命，决不仅是形而上学。形而上学之“外”的开示才是道体学的究竟旨趣所在。但道体学并非悍然不顾形而上学而思，而当首先穿透形而上学而听。因之道体学的研究与呈现应该是迂回的。此迂回的道路不可随意，必经形而上学。此道路本应就是道体学的一部分了。因之道体学真正的第一部分，应该是对本体论及整个形而上学的判摄，然后是对道体学本身的演证。但本书作为从《生生与造作》出发的引论，并没有全面呈现那种现在只是作为背景的迂回过程，而是仅利用《生生与造作》一文做一个小迂回，然后就直接摆出了对道体学的阐释性论证。换言之，主要通过阐释道体学的典籍摊开问题，指点义理。并在此基础上尝试整体判摄西学。这种不无结论性的判摄，如被读者当做引论性的背景首先寓目，也是本书可以接受的一种阅读策略——只要最后将之作为真正的终章再次阅读的话。

三、本书的进路与构成

　　基于以上考虑，本书拟采取的进路是，通过对道体学要籍的贯通性阐释，开显基本的问题传统与义理脉络。而后以道体学之问题与义理，判摄西学整体之问题与义理。文本阐释可有多种方法，本书独重贯通性阐释。阐释可贯，表问题可通；亦唯问题可通，义理脉络方判然可析而又浑不可离也。

　　道体学之基本文脉，备于先秦，逮乎西汉。见乎儒家典籍者，有《论》、《孟》、《学》、《庸》、《易》等。《诗》、《书》、诸《礼》他篇、《春秋》等亦无非其迹。百家之学，无非原于道之一。[26]即使后儒排佛老极烈之宋儒，也曾称许庄生善说“道体”，[27]清儒亦随之肯定庄生之论道体。[28]故儒家及诸子之元典，均属道体学之奠基性文献。汉魏以来之注疏，可谓道体学之阐释性文献。本论于奠基性文献，经传诸子之典，皆采取贯通性阐释之方法，解释不破本文。于后世阐释性文献，采取批判性阐释之方法，尽力综合，必要时商榷而判摄之，可谓阐释之阐释、再阐释。奠基性文献与阐释性文献，都是道体之呈现，必有一贯之道理，而不能以一时之成见、一人之私智轻诋轻议也。对典籍的慎思是必要的。而对典籍的所谓“批判性思维”，其本身是一种空洞的，自以为无历史前提的理智。这种理智首先应该批判的恰恰是自身。道体学对现时代的意义之一，就在于促进反省隐藏在诸学科建制之僵硬傲慢中的现代成见。

　　道体自不可裂，其学则进退有别。上文以源流略分道体学文献。于儒家典籍，道体学之要，无非在《四书》与《易》之经传。于此脉络，可复做另两重区分。一是起手，有天人或天心之别，二是进路，有义理工夫之别。五书中，工夫义理浑然化成一片。《孟》、《学》、《庸》都明白分说义理与工夫。唯《论语》不说心性义理，只随机显现、指点工夫，而义理全涵其中。《易》则以象、辞详说性理，而工夫自在其中。至于天人或天心之分，五书亦各有法度，大体始分说而终合论，以天人之学贯穿始终。《论》、《孟》、《学》三书均从人事始，然均结之以天、天命或天下。鲁《论》始于君子求学之乐，终于王者继替、“天之历数”。[29]《学》始于“人之所得乎天”之“明德”，终于“平天下”、“明明德于天下”。《孟》始于人心之仁义，[30]终于“知天”、“事天”之篇。《中庸》虽以天起，以天结，均涵由天及人之意，与《大学》甚通款曲。“天命谓之性”即朱子注《大学》所谓“人之所得乎天”。“上天之载，无声无臭”，即“予怀明德，不大声以色”、“笃恭而天下平”（朱子注）之本。《学》之为学次第，《庸》直以天德、天行之本注之耳。《易》直说天道，亦直说人事。古注家或以为上经起于干卦，是天道之始，下经起于咸卦，是人事之始。[31]此论虽略滞（上经卦象、卦爻辞涉人事者比比皆是），然参《序卦传》，不为无据。要之可总论五书天人之序如下：《易》由天及人，《论》、《孟》、《学》由人及天，《庸》则正在天人之际，以天生人，以人成天。以性理学论，《易》由性体及心体，《论》、《孟》等由心体及性体。《庸》则心性周流。道体或可从天行悟，或可从心行悟。心体即性体。心体性体通一，是为道体。从天行所悟之道体本不在心外，从心行所悟之道体亦不在天外。

　　本书进路，既在以阐释道体学要典而引发道体学之问题，并据之判摄西学，则于道体学之典，当有次第、偏重。缘《生生》一文，从亚里士多德哲学起手，大致由天行论道体。故于典籍，颇重《易》、《庸》，旁参《庄子》等道书。上篇略示《易》、《庸》，于《庄子》则稍详。下篇详于《易》、《庸》，于西学判摄则略，唯提要而已。《易》、《庸》之释，上下篇两出，盖有所区分。上篇由西学引出，略示其要，为下篇之前驱。进路有别，道体不二。上篇疏通《易》、《庸》，汇出道一。复藉《庄子》之学，揭虚静之义、彰太一之旨，皆道体之所蕴。上篇进路，无非通易诚，贯道一。前者要据儒典，后者旁涉道书。本论上篇，要在兼包儒道；本论下篇，有意平章儒道。盖判前已有会通，通中不无分际。全论之终，则依《庸》总说道体。本书依名相立知天知性之理，是为道体义理学。道体工夫论则暂付阙如。道体义理学可由性及心，是为性宗；亦可由心及性，是为心宗。本论因亚氏、海氏之机，取径性宗，参酌心宗。道体工夫论必纯从心说，然需见性，成其工夫。无论义理学或工夫论，均重中西分际、儒道同异。前者所辨，在道体、太一与存有。后者所辨，在寂感、有无、一空、天人、觉理。本论以前者为主。

　　本书持论所主，在道体歧义之统一、道学与西学各自的问题传统与义理传统之关系。两者相合，即道体学之大义。

　　道体之基本歧义，在虚静、活动、存有。儒家较重后二项，道家较重前二项。本书依经义立玄义。所立道体大义，为即虚静即活动即存有。据三演二，义理之分也；三即一贯，道体之全也。“即”既含体用一如之义，“虚静”亦含体之超然义。万物不离道体，道体可超万物，可成万物。故并包“无为”、“无不为”之义。此义之立，当据万物之用逆现，复依道一之体顺演。本书作为引论，不取二法，唯阐发之。

　　上文立哲学史之三重性，尤重基本问题与义理脉络。问题与义理均有传统。哲学史就内容而言，归根结底即此二重传统。唯对于本书而言，问题传统与义理传统需明确区别。区别不是分离。当然义理传统、具体学说，自有其生产与再生产具体问题之机制。然而学说小传统属于义理之基本传统。而义理传统必激发于基本问题。基本问题与被义理再生之具体问题不可同日而语。为明确区分基本问题传统与基本义理传统，本书将前者称为“统”，后者称为“宗”。故道体为统，以道体或为虚静，或为活动，或为存有则各各为宗；道一为统，以之为理、气、心则各各为宗。于西学言，太一论、本体论堪为统。柏拉图、亚里士多德之学则为宗。本体论为统，以形式还是质料，潜能还是实现，绽出还是目的为本体之究竟义，则为西学各宗。

　　道学、西学所具之各宗，学者向来熟稔，且颇据之判教。而各宗彼此之可圆转、贯通处，则非深思者不能悟。如形质论本即一理二面也。对立诸宗之所以可融，固然在于出于同一解析（如形质论、主客论等必出于同一解析），而更出于同一问题。如形质论皆出于问存在性（第一本体）。故本书作为引论，对于道学、西学诸宗之关系，未必全据义理演证，而尤重诸宗所拱之问题传统。尤其于西学中区分“一”之统、“是”之统，恐读者未必明其所以，尚冀循末章缓缓读之。固然此章本属大纲，更经草成，文字也远非晓畅。今后一段时期，著者将撰文弥补。当然，这部分任务的真正完成，正需要上文所谓取道西学、彻底检讨本体论的工作。此处仅是导引性的判摄。因为之前就中学所论，以摄“一”之理义。故顺理成章，讨论西学之“一”，据此显“一”、“是”之异，复彰西学统宗焉。

　　最后，应该说明，文体也是本书的阅读麻烦之一。开头部分原是学刊已经发表之文，从西学出发，故仍用语体文。随着讨论内容渐入中学，形式也一并随之“中国化”了。著者的经验，讨论古代思想，用浅显的文言较为顺手。这不单是文体问题，而且也关乎某种术语使用和论述风格上的准确性。这种文体一直保持到全书结束，甚至也波及末章的西学部分。全书已然如此，著者也无意改动。著者相信，如果确实存在着某种理解此书的障碍，那它也完全不在于文体。文体至多是带来一些麻烦，和预先的情感反应。但无论如何，著者仍将用语体文表述古学义理作为今后努力的方向。这只是出于一个考虑：古学的道理之所以在今天值得研究和阐述，完全因为它是贯穿古今的；既然它是贯穿古今的，那它也绝不会因为用今天的语文阐述而失去意义。它也许至多会失去一些“气韵”或“意味”。但焉知语体文不会带来其他的意味呢？

　　丁耘 谨序

　　2018年9月16日

尾注：

　　[1]此文撰写于2012年。删节版以《哲学在中国思想中重新开始的可能性》为题刊登于《中国社会科学》2013年第4期，页427、页204。原版以《生生与造作》为题收录于丁耘：《中道之国》，福州：福建教育出版社，2015年，页249-287，下同。

　　[2]例如柏拉图《斐多》之论“苏格拉底的次航”，《理想国》第五卷、第六卷、第七卷末之“哲学”论，亚里士多德《形而上学》之第四卷。

　　[3]参见丁耘：《论西方哲学中国化的三个阶段》，载于《天津社会科学》，2017年第5期，页17，下同。

　　[4]参见同上文。

　　[5] “本体论”这个术语出现于莱布尼兹沃尔夫学派。按照这个学派的划分，宇宙论和本体论不是完全对立的，宇宙论和神学、灵魂论等一同属于特殊形而上学，而探讨存在一般的，是普遍形而上学而已。中国哲学史研究者其实想说的是从某种特殊形而上学到普遍形而上学的转向。

　　[6]例如“真”也是极重要的一重意义。参见《形而上学》第五卷1017a311017b。亚里士多德那里没有直截了当的“存在”之意，但通过对“是”之实现之义的解释，可以引申出这重意思。

　　[7]蒯因的本体论承诺，“存在就是成为约束变项的值”。Quine W.V.O.Methods of Logic, London:Harvard University Press, 1982，p.282.“存在”（existence）被归为量词辖域之值，联系动词“是”则消除于函项函目的结构之中，而本质性的“是”（如“苏格拉底是人”的“是”），与偶性的“是”（如“苏格拉底是小个子”）的范畴区别，在此结构中亦消失不见矣。

　　[8] “存在不是一个实在的谓词”，康德，《纯粹理性批判》，B626。

　　[9]参见黑格尔就上帝存在的本体论证明对康德的反批评。此批评即紧扣康德那里概念与存在，或思维与存在的分离而发。参见黑格尔着，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》第四卷，北京：商务印书馆，1978年，页283286，下同。复参海德格尔就上帝存在之本体论证明对“知觉问题与存在领悟”的讨论，参见海德格尔着，丁耘译：《现象学之基本问题》，上海：上海译文出版社，2008年，页3193，下同。

　　[10]参见柏拉图《斐多》，99c100a。中译文参见，柏拉图着，王太庆译：《柏拉图对话集·裴洞篇》，北京：商务印书馆，2004年，页264，下同。

　　[11]陈来在《仁学本体论》里指出了西学之“本体论”源于“是”。但没有注意到ousia也可以有hypokaimenon/substance一系的解释。参见陈来：《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，页1216，下同。

　　[12]参见拙文《论西方哲学中国化的三个阶段》，前揭，页20。

　　[13]参见下篇末章。

　　[14]参见亚里士多德，《形而上学》第四卷第一章（1003a21a32）。

　　[15]参见张舜徽：《周秦道论发微》，北京：中华书局，1982年，叙录，页2，下同。

　　[16]朱熹撰，徐德明校点：《四书章句集注》本，上海：上海古籍出版社，2001年，页132，下同。

　　[17]同上书，页21。

　　[18]黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》第四册，北京：中华书局，1986年，页1534，下同。

　　[19]程颢、程颐着，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，2004年，页64，下同。又参《朱子语类》，前揭，页849。

　　[20]参见陈来，《仁学本体论》，前揭，页201226。又参《朱子语类》，前揭，页849。

　　[21]冯友兰：《三松堂全集》第5卷，郑州：河南人民出版社，2000年，页130，下同。

　　[22]参见Beierwaltes,Werner,Denken des Einen,Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte,Frankfurt/Main: Klostermann,1985,S11。

　　[23]参见本论上篇，尤见第二章。

　　[24]关于道体学，参见序言上文。关于体用与本体，参见本书附录一《哲学与体用》。

　　[25]参见拙文，《论西方哲学中国化的三个阶段》，前揭，页19-20。

　　[26]王先谦撰，沈啸寰点校：《庄子集解》（天下篇），北京：中华书局，1987年，页287，下同。

　　[27]参见上文。

　　[28]如章实斋谓：“诸子之为书，其持之有故而言之成理者，必有得于道体之一端，而后乃能恣肆其说，以成一家之言也。所谓一端者，无非六艺之所该，故推之而皆得其所本；非谓诸子果能服六艺之教，而出辞必衷于是也。《老子》说本阴阳，《庄》《列》寓言假像……”章学诚着，叶瑛校注：《文史通义校注》，北京：中华书局，1985年，页60，下同。

　　[29]参见《论语·尧曰》，朱熹《四书章句集注》本，前揭，页227。

　　[30]朱子注曰：“仁者，心之德，爱之理。义者，心之制，事之宜也。”参见《孟子集注·梁惠王章句上》，《四书章句集注》本，前揭，页234。

　　[31] “先儒皆以《上经》明天道，《下经》明人事。”王弼注，孔颖达疏：《周易正义》（十三经注疏标点本），北京：北京大学出版社，1999年，页139，下同。