《中西文化回眸》是一本由许思园著作，华中科技大学出版社出版的精装图书，本书定价：59.80，页数：320，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《中西文化回眸》读后感(一)：读许思园著《中西文化回眸》
灯共读对床眠，许子渊渊思入玄。
誉满瀛寰《人性论》，归来寂寞抱残编。
这首诗是文坛前辈施蛰存先生的《浮生杂咏》之三十八首，施老自注此诗说：“无铒许思园，大同大学，同舍生。我二人对床对案，同在一灯下夜读书。君读书甚博，过目不忘，又能冥想深思，在大学时已有哲学家风度……”
许思园生于1907年，晚施老二岁。他在大同大学时习练英语通贯西学，用力维艰，成绩卓越，已充分显示其后兼学融通、孤来独往的精神气度。他年仅20岁时即以英文写成第一部学术专著《人性及人之使命》，此书甫出即誉满中外，印度大诗人泰戈尔在盛称其哲学睿智之余，还极赞其英文比自己写得好，可见其西语修养之精美圆熟和不同凡响。其后他游学伦敦、巴黎，卜居葡萄牙里斯本和美国普林斯顿，寓居欧美十又二载，在西方世界从容应对于人文、自然诸高深学理而游刃有余。他深怀报效祖国的夙愿，谢绝美国学界诸友人的盛情挽留回国，于1957年在山东大学历史系罹“错划”之冤，“文革”中在山大曲阜分校寂然病逝。
诚如施老所咏叹的，许思园晚年“寂寞抱残编”，而他的为数不多的遗稿又历经磨难迁移多时，直至近日才整理推出面世（第一版于1997年由华中师范大学出版。2019年，华中科技大学出版社再版新版《中西文化回眸》，编者注）。此书虽不足15万言，可却实在是一本石破天惊的奇人奇书，全书字字历经深思熟虑，句句意蕴深远、自出机抒，文笔轻灵简净，没有一句陈言套话。
本书分为五部分。第一部分论中国哲学的成就与弱点，以及与西方哲学面貌的不同。第二部分论中国文化的背景、缺陷及对中国文化与西方文化的比较研究和评价。第三部分从中西文学的比较研究，评论中国诗歌的风格、特色，并尤为着重论述自然诗和李白与杜甫的诗艺成就。
许思园认为中国文化的优异之处，其一为“反求诸己”的人生智慧，其二为“民为邦本”的政治传统，其三为空灵淡雅的艺术境界。他论述中国文化的缺陷，一为不重纯知识活动，未能充分领略好奇耽思与探索创造之乐；二为内心激动的振幅不大，少深哀极乐，悲情与劲气都不足；三为重家族，缺少个性自觉、孤往独创的精神，未以全民政治为理想。我们于此可见其研究境界的超越与用心甚深。
许思园论诗更有一番令人悠然神往的境界。他以诗代表文艺，用以说明文艺塊界，同时用东西方诗的不同形式，解释东方人与西方人心灵深处的异同。如他认为李白作品虽然以个性的极度伸张为主題，但这种伸张是心灵“不能安于现前世界，其潜 识无时无刻不在追寻一个超越现世的灵异境界”，即以有涯而向无涯追求。他并将李白精神与西方浮士德精神比较研究，予读者含蕴无穷的启示。
本书第四部分评议机械论与鹄的论，并论述斯多噶派哲学家爱比克泰德，以及斯宾诺莎主义对知识的探索和崇拜，均充分显示出作者学兼文理融贯中西的奇思妙悟。
本书第五部分为科学原理研究：《从一种新的观点论几何学的基础》《与爱因斯坦教授讨论两个问题》。许思园在法国时写成《相对论驳议》,此书法文本出版后他又译成英文再版。他用法文写的几何学论文曾得到大数学家卡当等的称许，他用英文写的《波动力学的基础及其哲学含义》在加拿大发表后受到髙度评价。许思园在普林斯顿时，爱因斯坦曾邀请他到寓所会面，并说他自己对他写出的论著终生存有怀疑，因此对许思园的“驳议”颇为鼓励嘉许。
《中西文化回眸》读后感(二)：一位融贯中西的哲学家
一九三七年到一九三八年，钱钟书夫妇在巴黎大学进修，期间结识了许多旅法、留法的中国人，其中的一位是他们的无锡同乡。杨绛先生在《记钱锺书与〈围城〉》一文中曾记，有一次她与这位同乡同乘火车从巴黎郊外进城，车上他气呼呼地对杨绛说：“她们说他（指钱钟书）‘年少翩翩’，你倒说说，他‘翩翩’不‘翩翩’？”杨绛忍不住“淘气”说：“我当然最觉得他‘翩翩’。”他听后怫然，半天不说话。在这个故事中显得个性独特而又很有点孩子气的人，便是哲学家许思园。
许思园的祖父是近代外交官许珏，姑祖父是近代著名数学家华蘅芳。十六岁时，许思园考入上海大同大学，同学中有施蛰存、傅雷等人。施蛰存后来回忆说，思园“读书甚博，过目不忘，又能冥想深思，在大学时已有哲学家风度”。大学毕业后，年方十九的许思园任教于南京中央大学哲学系。从一九三三年起，许思园开始了自己到欧美游学的长达十二年的历程，期间遇到了现代著名政治家唐才常之女唐郁南，并结为秦晋之好。回国后，许思园先后任教于中央大学、江南大学和山东大学。一九五七年他被错划为“右派”，至一九七四年因病逝世于曲阜。许氏夫妇膝下无儿无女，许夫人晚年半身瘫痪，每日仅靠邻居从街上捎回几两包子勉强度日。
许思园和钱钟书一样，都是学识渊博、融贯中西的学人，不同的是他又能做到兼通文理。作为一名哲学家，许思园的研究，主要集中在三个方面：
一是道德哲学，他年仅二十岁时便写成英文著作《人性与人之使命》，此书问世后，得到了许多中外学林硕彦的高度称赏，印度大诗人泰戈尔评价说：“作者文字有深湛之智慧，足以启示多数读者明了人生之真谛”。许思园自己曾说过：“我在西方文化中发现的弥足赞叹之处愈多，我就愈觉得有理由热爱自己祖国的文化，热爱我们古代哲学家的高度的智慧。”这本书与作者的一些同类著述，与现代新儒家的思想其实有着许多相呼应、相契合之处。
二是科学哲学，他曾著书著文，和爱因斯坦讨论相对论，和德布洛依讨论波动力学。一九四五年六月，爱因斯坦邀请许思园到家中做客，两人就时局、宗教和中国哲学等问题进行广泛交谈。许思园告以曾作一书对其学说提出若干疑难之处，爱氏谦逊地表示他对自己的学说一直心存疑义。
三是中西文化研究，他在解放前后写过一系列中西文化比较的论著，在这些论著中，许思园在跨文化、跨学科的宏观背景上，系统地揭示了中国文化的特质，论述了中国传统文化的缺陷，更详尽阐述了中国文化的优异之处：其一为“反求诸己”的人生智慧，其二为“民为邦本”的政治传统，其三为空灵淡雅的艺术境界。
“誉满瀛寰《人性论》，归来寂寞抱残编”，握瑜怀瑾、在学术研究上有卓越建树的许思园先生，在那个特殊的年代里，却是晚境凄凉，身后萧条，无怪乎当代学者王家范先生为之发为浩叹：“读先生遗文，与梁(漱溟)、熊(十力)、冯(友兰)诸家参照，更觉同一应乎时代之潮流，继绝学，开新境，而亦各有独自的情韵，互不掩映。惜哉前述诸贤近年应因缘和合之会而终得名震遐迩，思园先生却仍孤寂无闻……”。值得庆幸的是，在遭受长期冷落之后，许思园的部分遗稿终于结集为《中西文化回眸》于近年出版（《人性与人之使命》也于2019年由华中科技大学出版社出版中英双语版本），而他的学术贡献也必将为更多的人所关注、认识和肯定。
刘桂秋
《中西文化回眸》读后感(三)：回眸无锡先哲许思园
偶然购得许思园先生的遗著《中西文化回眸》，一读再读，不愿释卷，勾来圈点不计其数。内心的感悟渐渐渗入书本，竟有了几分与先生沟通的喜悦和振奋，还有了几分恨不能起先生于地下,无缘一受先生指教的伤疼。
《中西文化回眸》是先生仙逝20多年后，由其亲属挚友整理出版的文集。全书由五个部分构成，第四、五部分涉及自然科学和科学哲学，见刊于建国前。其余三部分“中国哲学论”“中国文化论”“中国诗论”(简称三论），皆著述于1956年至1957年。 因1957年先生罹“右派”之祸，一直未获发表。“三论”10多万字，字字珠玑, 含蕴无穷，堪称宏文精品。其价值、地位可以与史学大家并驾齐驱。华师大王家范教授在“跋”中曾发出这样感叹 “现读先生遗文，与梁（漱溟)、熊（十力）、冯(友兰）诸家参照，更觉同一应乎时代之潮流，继绝学，开新境，而亦 各有独自的情韵，相得掩映。惜哉前述诸贤近年应因缘和合之会而终得 震遐迩,思园先生却仍孤寂无闻”。
殊不知先生的孤寂无闻，是诗家之不幸，是史家之不幸，更是国家之不幸。按先生的学识起点，如果没有那些不堪回首的政治运动，早该是著作等身、泰斗似的人物了。先生1907 出生无锡诗书世家，自幼浸染传统文化，9岁曾在无锡公园多寿楼举办人书法展，16岁考入上海大同中学， 20岁用英文著《人性与人之使命》，这部文学化的哲学著作一经面世，受到世界范围内40多位名家的推重，实属世界罕有的荣誉。印度大诗人泰戈尔阅后谓，“作者文字有深湛之智慧，足以启示多数读者明了人生真谛”,并称赞作者的英文写得比他好。德国小说家，获 1929年诺贝尔奖的托马斯•曼说：“此书之出版定能使作者思想、天才为举世所注意。”美国哲学家、诗人桑塔亚那说：“此书富有理想及优雅之情操，足以想见古国之文化渊源，即作者采自西方之观念如‘纯爱’‘理念’之类，似俱可与其本国思想交融而无间隔。且作者在内心分析方面擅有特殊之天才。”
这些名人评语均摘自1933 年12月《图书评论》，且40多位名人评赏的亲笔信札，文革初期全部遭毁。先生26岁赴巴黎求学，后获博士学位。留学期间，从头开始学习理论物理学和数学，1942年写就《相对论驳论》，为此，受爱因斯坦大师之邀，赴其寓所与之促膝长谈，先生当年的风采何以了得!先生以哲学为本，文理相通，学贯中西。这样的人恐在近世也不多见，实为奇才。
1945年秋末，先生婉拒国外的热情挽留，决然回归故土、报效祖国。先在南京中央大学任教，后受无锡江南大学之聘，任哲学研究所所长。解放后，在山东大学历史系任教。1957年划为右派，被迫停止了思考。1964年社教运动，被迫停止了课务。1974年，先生因心肌梗塞，住进曲阜县医院，终因药品奇缺而撤手西归。现在，先生的骨灰就安葬在无锡惠山三茅峰西北的西瓜山上。
其实，先生不必著作集身，仅有的 《中西文化回眸》便足见其建树才华。
读先生的文章，你不能不为他独特的创见而倾倒。谈道德，他认为义务感乃是人格的最高发展，也是根本的本质。他否认一片仁心能救世界，也不认为中庸就是人生道德行为的准 则。喜欢中庸的人，常流于庸俗，不容易产生特殊的人格，卓越的人格，它让真实的或有独创性的人愈来愈稀少。谈文化，他把中国传统文化放在世界文化中加以分析比较，既看到其长处，又分析其弊端。他说，中国传统文化的弊端在于“不重纯知识活动，未能充分领略好奇、耽思、探索、创造之乐，因而内心激动振幅不大，少深哀极乐，悲情劲气俱不足；重家族，缺少个性自觉和孤往独创之精神，亦未有以全民政治为理想者”。这些深刻的见解，现在听来似曾相识，但作为50年代的学术成果，实是先生殚精竭虑的结晶。谈诗，尤见先生的慧眼慧心。他认为，太白作品，虽以个性极度伸张为主题，但不是任意伸张，而是心灵“不能安于现前世界，其潜意识无时无刻不在追寻一个超越现世的灵异境界”，即“有涯向无涯追示”的李白精神，也是西方近代所谓的“浮士德精神”。
读先生的文章，你又不能不醉心他那飞扬的诗情和高尚的人格。先生的著述均为“学术论文”，却少有坊间术论文的呆板程式。他文风活泼，文脉流畅，“忽而深厚高玄，忽而萧散空灵，时或激越，时或低徊”。优质的文品足显先生诗意的人生。而这诗意的人生，则来源于他志存高远的理想，来源于他无比开阔的学术胸襟。在他那儿，性灵生活和学术研究是统一的，是向上、向善的。因而他兼收并蓄，博釆众家之长，从不拘执于一个类型，一个典范。在他看来，最高的美在品格之中。所以，他爱憎分明，对一切有才智的人关怀备至，和“一切下流的东西，背道而驰”。他被打成“右派”以后，往日的朋友和弟子不愿登门，门庭 冷落，生活寂寥。有位好心的女同事曾劝先生的夫人:“许思园何不仿效北京的名教授也写写批孔的文章，以求政治问题的解决。”先生听后，涨红着脸，甩下一句“这个我不干”。
先生实在是一位真正的学者，“真正的学者永远是一条清流，流得很深很远，而且永远不失其澄洁”。
先生实在是一位真正的人师，真正的人师让人明白，明白世上万物都会化为虚无，只有美好的思想，有价值的创造，才会穿越时空，感召生灵，获取永恒。、
南江，南京大学
《中西文化回眸》读后感(四)：难以掩蔽的思想光芒
在今天这样一个中西文化剧烈碰撞的时代，关于中西文化的思考已愈来愈深、愈来愈广，然而在上个世纪就已有一位先生对中西文化进行了一场深入的剖析，那便是许思园先生。许思园先生对于文史哲以及数理知识的精通与其本人的文化观念是贯通的。这便可见诸于先生之遗著——《中西文化回眸》。这本书是先生生前在国内授课之余所作文稿的合集，包含有先生对中西文化的深切思考，也包含了几篇对数理问题的思考的论文。
《中西文化回眸》主要从哲学、文化以及诗论几方面探讨了中西文化的不同，并且以当时难得的客观公正的眼光看待中国传统思想文化。在这本书中，许思园以高瞻远瞩之眼光和客观冷静的态度对中国文化进行了深入思考。《中西文化回眸》一书，包含了中西哲学、文化、诗学的对比思考。关于哲学，本书开篇就直接摆出了中西哲学面貌之不同。许思园认为西方哲学与科学是一脉相承的，早期二者是混然不分的，西方的众多哲学家都是精通某门科学，哲学和科学互相影响，科学前进一步，哲学便有了新的思考空间，而哲学的进步也有利于科学世界的扩展。许思园提出西方哲学最早的问题就是探究世界的根源，天地万物缘何而起，“一与多”、“变与不变”的问题是思辨、争论的中心。希腊哲学家从一开始就是由于对事物的普遍好奇心出发，就是为求真，这种思想也使得他们富有探究和批评精神，并且能够不惧权威，推陈出新，独抒己见。中国哲学在兴起之初就和西方不同，中国哲学不同于西方哲学出于对世界的好奇心和探究世界之源的兴趣，也不是个人兴趣的喷发，而是对到道德政治的探求，极具实用主义色彩，非常关注现实问题。中国哲学所推崇的修身齐家治国平天下，从古至今皆受推崇。这种哲学思想使得千百年来中国哲人都关注致仕救人。许思园认为正是中国哲学对实用的重视，缺少对宇宙世界的思考，使得中国缺少天文、数理以及生物等科学成长的沃土。在书中他认为希腊哲学产生于对拥有千百年文化信仰的宗教神话的否定，这种否定、质疑，使得希腊哲学拥有强劲的探索力量，不固守传统，敢于创新，而中国哲学对现实的关注自然也就导致怀疑精神的缺乏，因而也就缺少了探索的力量。
就哲学问题中最大的两个派别唯心论和唯物论，许思园也有其独特的见解。他认为中西方哲学都不太有纯粹的唯心论和唯物论。西方德谟克利特之原子学说是西方最早的唯物论，原子学说认为世界万物本于一个不可分之原子，无限分布在空间中，实质上它也并没有解释万物之本体是什么，并不算纯粹之唯物论。许思园认为西方纯粹之唯物论到18世纪才形成，是在原子论、机械论宇宙观、牛顿物理学等基础上形成。而中国是不具备这些必要条件的。中国儒释道三家之本体论皆是一体两面观，既没有一元唯物论者，也没有一元唯心论者。宋明理学、心学最终都落脚点都是一体两面，万变不离其宗，其宇宙观皆本于《易》。
许思园认为东西方思想都富有乐观精神，但是缘由各不相同，对两者的思想也进行了细致对比。他不是大而化之的概述，而是细致入微地探析，在这探析中既有对中国哲学优点、成就的肯定，亦有对其缺陷的清醒认识，并提出传统只有在不断革新中才能得到发展，只有矫正诸弊端“更进而培养好奇爱智之热忱，激发悲情及与民同患之感，拓展理想境界，树立共和精神，而其必不可少之条件则为思想信仰之充分自由。”这种观点在二十世纪50年代可谓新颖，更甚至在今天也是十分专业且严谨的。
在中西文化和诗学也有许思园先生也提出了自己独到的见解。他不仅仅是从文学内部来分析，而是内外兼并地看待中国文化。他认为中国文化不同于外国，受宗教的影响比较弱，且不是像西方诸国依靠向外征战扩展自己。西方诸国依靠征服异族扩充领土以及传播自己的宗教，不同宗教之间水火不容。中国是世界各大民族中唯一一个不以征服异族开国。中国民族从一开始就是关注现实，重实用，很早就有了“敬天远神”的思想，所谓“敬鬼神而远之”。也正是这种关注现实以及其导致的平和中庸的态度使得中国文化过于稳定，难以发生根本性进步的开明运动。本书明确指出了中国文化的优缺点，反求诸己的人生智慧，民为邦本的政治传统，空灵淡雅的艺术境界，以及不重视纯知识活动，平和中庸而缺少内心激情，重视集体而缺少个性自觉。在中西文化的对比中得出“西方文化重开拓，中国文化重融合”。许思园也明确提出“融和必须于不断开拓中求之”，中西文化二者并非对立关系。其实这种态度也是中国传统思想文化的一种典型体现：融合。
关于诗，许思园将空灵蕴藉、淡而实绮之风格归为中国诗的最高成就，以陶渊明、韦应物等的诗为代表，中正平和，具有颇有闲情雅致，于幽淡之中见深婉，余韵悠长。
从文化背景、地理环境等方面分析中国诗与希腊诗之不同，角度新奇，新意十足。受文化背景影响中国诗歌以抒情诗见长，且这个传统延续上千年，希腊诗受宗教、商贸、临海等原因发展迅速，不拘于抒情诗。尤其精彩的是许思园先生提出自由洒脱的李白精神和西方的“浮士德精神”有相近之处，即不安于现实、追求理想的精神。
许思园先生深深的热爱中国以及中国文化。年轻时期毅然放弃国外的优渥生活，回到这片他心爱的土地上，贡献自己这一生。《中西文化回眸》在中西文化的差异中寻找中国文化发展的方向。从观点的提出到对两方的文化的细致分析，最后落脚到中国文化自身。既指出其优点，又大胆的点明缺陷，且所提问题在现今这样一个文化冲击剧烈的时代依旧具有重要价值。他心中深忧中国民族、中国文化之未来。
“文化之创近必须不断未立项之光辉所吸引，导致分化，突破当前之平衡，然后综合一多，以实现更高之平衡。中国文化之孤立时期已属过去。将来如何能成为世界文化之一部分，而同时保持其独立性，不仅为我国文化史上之最大课题，且为我民族兴衰之关键焉。”是许思园在二十世纪50年代就提出的，在当下依旧成立。
许思园先生对中国文化的认识可谓深切、客观、高远。立足中国文化，放眼世界与未来，在更宽广的视野中思考中国文化之未来。也许今天的我们，已经忘却了许多人许多事，许思园先生的名字在今天亦很少被提起，更遑论他的作品。但是在他这为数不多的著作中，其研究视野、思想路径等依旧就值得现在的我们去思考、去学习。
西南大学文学院 郑兰
《中西文化回眸》读后感(五)：许思园的儒学情结与文化诗学
许思园的儒学情结与文化诗学
侯敏，苏州大学文学院教授
许思园会通中西学术，熔铸古今艺文，其致思趣向，显示了文学与哲学的交融。虽然他的德行、人生境界超出了传统儒学的范围，但在人生的底蕴上，他是与古圣先贤相通的，与同辈师友相应的，可说是他们的思想在现代的一种延续。他对中国文化精神的深湛体验，是以生命为底蕴的，他的文化诗学思想具有一种难以掩抑的活力和魅力。
一、 新儒家的“同路人”
许思园1907年生于江苏无锡一个诗书世家。自幼聪颖，敏而好学，他在少年时代博览了家中富藏的中西诗书史传。1923年，16岁的许思园考入上海大同大学， 曾与施蛰存同室，与傅雷同学。学习成绩优异，英文水平甚佳。大学毕业后，受聘于南京中央大学哲学系。可以说少年得志，出道较早。
许思园青年时代显出惊人的理论才华。1927年，20岁的许思园开始用英文写作《人性与人之使命》，1933年该书付印成书后，受到国内外学者的好评。当时唐君毅写了一篇近8000字的评论，“总括地说，我们可谓此书最大的长处是在作者对于许多道德问题都有深厚的实感，同时提出了出自心裁的答案……实为一部现代中国难有的有价值的著述。”
许比唐大两岁，二人年岁相仿，同生于诗书世家，都是少年才俊，且对道德问题格外关注。可以说是志同道合。就在1933年，许思园前往欧洲留学，他便向校方推荐好友唐君毅顶替自己的教职。
在留学欧美12年后，许思园于1946年春天回国，返回南京中央大学任教授。与唐君毅、牟宗三成为同事。1947年4月，他和学术界好友创办《东方与西方》学术月刊，这个刊物出了6期后便因经费不足而停办。这年秋天，许思园与唐君毅离开南京中央大学，前往无锡江南大学哲学系任教。当时钱穆也在江南大学任文学院院长。牟宗三也常来江南大学哲学系兼课。许、唐、牟等人经常撰稿寄到徐复观在南京主办的《学原》上发表。
后来由于某种历史的机缘不同，钱穆、唐君毅、牟宗三、徐复观等现代新儒家学者在解放前夕离开大陆去了港台，而许思园作为学术上时“同路人”留在了大陆。 1949年后，许思园在山东大学历史系任教授。1957年他被错划为“右派”，一度被停止教职。1974年因病逝世于孔子故里曲阜。
就为人、性格与学术见解而言，许思园与新儒家学者有许多共同之处。在许思园那本成名作《人性与人之使命》中即己表现出与新儒家共同的学术旨趣，他说：“……从柏拉图和尼采的著述中我得到了不少的启发，往往为之神驰……话虽如此，我在西方文化中发现的弥足赞叹之处愈多，我就愈觉得有理由热爱自己袓国的文化，热爱我们古代哲学家的高度的智慧。尽管我受西方思想家的影响那么深广，我敢说，读者会看到我在本书所陈述的一些见解完全符合孔子的遗教，一点也不失孔子教义的本旨与精华。我日益相信：民族性不过是偶然性质的表面点缀，而人性才是到处都是同一的实体。从本质上来看，不同国家的人民为同样的难题所困，为同样的疑团所惑，只有靠存在于人人内心的同一崇高的本性(从某种角度来说是神圣的)，才能走上人生的正道。”
许思园的这番话语，表明他尊崇孔子的人性情怀。他对道德和人格的论述，也与唐君毅的《人生之体验》和 《道德自我之建立》，存在着前后呼应。许思园认为，人格的构成，有四层意义：从静的意义讲，是身体、心、灵魂、良心；从动的意义讲，是生理欲望、利己心、爱、义务感。在构成人格上，四层意义缺一不可。许思园与唐君毅一样主张“立人极”，重视真、善、美的人学，把人格和生命理想看作是人的自我实现的保证。
许思园与新儒家的思想呼应还体现在他20世纪 50年代所写时《中国哲学论》中，他说:“先秦儒家以刚健创进为教，两千余年，几无嗣音。当代漆园先生早岁出入庄周龙树，超然无碍，继而归窺《易传》、《中庸》，于先秦儒家意蕴发挥尽致，其文章精强绝伦，中国儒家哲学至此方为极盛。”许思园对现代新儒家的奠基人—— 熊十力先生的原儒哲学给予了高度的评价。
20世纪50年代，许思园在授课之余，写有“中国哲学论”“中国文化论”“中国诗论”等文稿11篇，这些精微绝伦的文字，在他生前一直未获发表。直到20世纪90年代末才得以问世出版。从业已发表的著述来看，许思园的学术心思遥契于流落于港台的新儒家的文化致思。以至于当代学界有人发出感叹：“现读先生遗文，与 梁(漱溟)、熊(十力)、冯(友兰)诸家参照，更觉同一应乎时代之潮流，继绝学，开新境，而亦各有独自的情韵，相得掩映。惜哉前述诸贤近年应因缘和合之会而终得名震遐迩，思园先生却仍孤寂无闻。”诚然，许思园少年得志，而晚景凄凉，其遭遇不禁令人唏嘘感叹。斯人虽已逝，文章千古传。笔者认为，许思园在50年代孤独地守望于文化麦田，功不可没，随着时间的推移，许思园作为现代儒者作出的学术贡献将得到世人的广泛肯认。
二、 文化诗学的阐释者
许思园的文化诗学成就，集中在20世纪50年代所写的11篇学术论文中（现已整理成册《中西文化回眸》出版）。数量虽然不多，但篇篇都有学术分量。他的学术贡献主要是：第一，大力开展跨文化、跨学科的比较研究，系统地揭示了中国文化、中国哲学、中国诗学的特质；第二，从整体的美学立场出发，揭示出中国文化精神是人生智慧、政治传统、艺术境界三者结合的特点；第三，折冲于中西之间，反思中国文化、阐发中国文学艺术的“灵境”范畴。
在《中国文化之评价》一文中，许思园认为中国文化的优异之处主要表现在三个方面：一是反求诸己的人生智慧；二是民为邦本的政治传统；三是空灵淡雅的艺术境界。这三者环环相扣，紧密相关，“由于能反求诸己，中国哲人特重恕道、并以尽人伦为极则。中国文学也因此最富于人间性，绝少超世之音。由于不以征服立国，故内部有自由传统与平均贫富之理想，对外则以柔怀远人和平同化为国策。由于宗教性薄弱，对情欲不主压抑而尚萧散净化，故中国艺术风格特为空灵淡雅。此三方面之影响每交辉互映。盖中国文化虽如长流之吸百川，不断融会异族学艺成就，然而不失其原来之精神面貌。”许思园追根溯源，以寻绎中国文艺与中国文化之间存在的内在的相关性原则。
在高标中国文化的特长之后，许思园清醒地意识到中国传统文化存在弱点的一面。这些弱点主要表现在三个方面。一是不重视纯知识活动，未能领略好奇、耽思、探索、创造之乐。因而于剖析伦理、探讨客观世界之形体结构与自然变化之规律方面成就远不及西方人。二是内心激动之振幅不大，少深哀极乐，悲情劲气俱不足。恋情受压抑，未能将其转化而追慕美、善、光明之热忱。中国历代士人鲜能眼向顶峰探索理想光辉，而对罪恶与苦难亦缺乏深透悟解。土大夫心志大抵不离人伦日用、功名显达，目光局限于故纸堆与本阶层，生活囿拘于簿书期会、亲朋酬酢，故创作个性不丰富。三是中国社会重家族，独缺少个性自觉，孤往独到的精神没有得到发扬，缺乏全民政治的理想。中国文化的缺陷，是许思园在中西对比中得出来的。而这些缺陷，又同中国文化的惰性有关。许思园深有体会地说:“中国文化植根于农民，富于农民气息之士人阶层发荣滋长，其弱点为实用主义倾向太强，过于重现实，妥协性太大。此士农文化由定型而停滞殆将六七百年。”许思园这种归纳，发人深省，启人思智，表现出研究者独特的见解，又具有很大的说服力。
许思园是个充满理想的学者，在找到中国诗学之根之后，他提出了自己的文化理想，“今后复兴国族，重振学艺，除恢复艺术心灵、发扬民本传统与反求诸己之人生观外，最切要者莫过于培养好奇、爱智之热忱，拓振理想境界，激发悲情便与民同悲之感尊重个性，树立共和精神。此皆西方之所长而我之所短。希腊文化包含有两极：一为清明合理之阿波罗精神，一为狂热陶醉之提奥尼斯精神。近代西方文化亦含有两极：一为希腊精神，一为希伯莱精神。两者互相激荡，相辅相成，卒促成人类学艺空前发皇。”传统与现代的结合，东方与西方的互补，是许思园的文化追求。
许思园文化诗学的重点落实在意境与中国文学的关系上。与以往的诗学家对意境的理解不同。他不是从情与景的角度来诠释意境，而是民族文化心理结构的层面来体认意境的极至——灵境。
“中国诗之最高成就亦即此空灵蕴藉、淡而实绮之风格。”这是许思园比量中西诗艺后所窥见的中国诗的特色。在许思园看来，空灵、蕴藉、清逸、淡远的风格不仅是中国诗的特殊成就，而且是中国艺术之所以为艺术的奥义所在。
关于中国诗之特点和风格，许思园认为灵境是中国诗人的趋赴。灵境的内涵是空灵和蕴藉。何谓空灵？“境界清明高旷，遇物成趣，种种悦心而心不着物，此种境界洒脱自在，诗格空灵实所从出。”空灵是中国诗人奔赴的理想境界。何谓蕴藉？包括节制、含蓄、温文、潇洒等意，它是中国人心灵的重要特征。“中国第一流诗 最重含蓄，十分婉约，暗示力强，从容不迫，有余不尽，感觉深微，能得空外之音，象外之色，此即所谓蕴藉。”空灵蕴藉表现在文艺中即形成淡远、清逸之风格。“淡与逸乃中国艺术性之最高境界，于此可见民族风格。中国艺术切忌为火气、俗气，为板滞堆砌，正因其与淡逸相背也。淡与逸惟其为民族风格，在西方文学家几无从觅恰当译名，亦不易诠释，盖涵义很丰富，探索不尽。许思园认为淡、逸的美学范畴有待于中国现代文艺家与美学家深研细析。
许思园欣赏空灵、蕴藉、清逸、淡远的风格意境，并把它作为中国诗的最高成就。也许他觉得到这种概括不能把所有中国古代杰出诗人的风格意境包括进去，于是在彰显了孟、李的灵境诗风之后，又写了一篇杜甫论，补充指出，由风俗窥探中国民族心灵者，当先在杜少陵诗篇中求之。不过，他心目中的最佳艺术境界乃是灵境。“至于意境，则中国诗人空灵、淡雅、潇洒自得之趣，终当深入西方人心坎，一新西方诗歌面貌，而为东西艺文、哲理大融和之先导焉。”想必许思园试图弘扬中国诗之特色，融中西于一体，从而铸出诗学的理想境界。
“旧学商量加邃密，新知培养转深沉”。许思园是个学养深厚、囊括中外、纵观古今、发而为文的学者，他深深为袓国几千年灿烂的文明创造而骄傲，却又力反毫无出息的泥古主义。他的诗学建构理想是“综合一多”。正如他本人所说:“文化之创进必须不断为理想之光辉所吸引，导致分化突破当前之平衡，然后综合一多，以实现更高之平衡。中国文化之孤立时期已属过去。将来如何成为世界文化之一部分，而同时保持其独立性，不仅为我国文化史上最大课题，且为我民族兴衰之关键焉。”这番见解，高旷阔览，深中肯綮，与新儒家心有灵犀地传承民族文化之薪火，共同守望着中国文化的诗学精神。
《中西文化回眸》读后感(六)：许思园先生的文集，终于与世见面了
许思园先生的文集，终于与世见面了。
许先生精通古今中西的文史哲及其精神，在“学”与“思”问题上，最初重在“思”；后来知道了“思”与“学”的关系太密切，30岁后，遂从头开始学理论物理学和数学，以补过去不足之处。并将自己的名字“思玄”也改为“思园”。
许先生在大学读书时期，就开始用流畅、简洁的英语写书。他的《人性与人之使命》，就是在这时写成的。全书可说都是玄思苦想的结果，卓然自立，不落古人、今人的窠臼。此书1933年出版，吴宓先生、张东荪先生(二先生对人生哲学或道德哲学都是专家)读了以后，都认为是奇才杰作，惊叹不已。
许先生的《人性与人之使命》是一部论述道德哲学原理，融会贯通古今中外人生哲理的著作。有人建议中译名可改为《性与天道》。全书最精彩而又富有创见的地方，是在论人格与善两部分。由于这本英文著作拟单独重印，不列在本书内，所以我想不妨在此介绍其概要，以帮助本书读者对许先生思想的了解。
许先生认为，人格的构成，有四层意义：从静的意义讲，是身体、心、灵魂、良心(或良知)；从动的意义讲，是生理欲望、利己心、爱、义务感。在构成人格上，四层意义缺一不可。人有这样的人格，所以不同于动物，高于动物。但作为道德基础的人格，也仍从人的身体或生理欲望发展而来。古希腊人说：“健全的灵魂，寓于健全的身体。”这说明身体及其欲望，仍然是人格或道德的基本条件。只是欲望还须分别正当与不正当；即使是正当，也还要看能否进一步发展，能否结合“理想”发展。所以，正当欲望的发展，第一步虽然往往是自爱自利自存，但这并不妨碍它可以发展变化。若有人认为这种主张，就是宣传个人主义，就是宣传“人不为己，天诛地灭”，则完全是误解。许先生曾提到利己心表现得最清楚的是骄傲、虚荣、嫉妒、愤恨、幸灾乐祸、残忍等等，但这些个人心念，并不都是绝对错误。有时，在一定条件下，和善良、正确在一起，还可起良好作用。例如：“我以能认识你而感骄傲”，“我以自己是一中国人而感骄傲”，都是心中有骄傲的结果。但是，这不能说是自私自利，更不是损人利己。试想想，道德如果离开了人的自爱自存欲望，就等于离开了人，那还有什么道德可言？有之，也只能是天上的道德。以前苦行派、佛学，就这样诅咒身体、欲望、自爱自存，以至主张无我的境界(宋儒的极端派也有类似主张)，这大概是公而忘私、忘我的天堂了。但是，佛学的调子虽然唱得很高，而那悲天悯人、大发菩萨心的佛教徒，却无救于深受苦难的印度人民，其影响，也逐渐缩小；传到中国，与道家、儒家结合在一起，产生了宋代理学心学，高喊“存天理，去人欲”，也无救于宋代的灭亡，还落得被后人称之为“伪道学夫子”。
许先生不仅为欲望、自存自爱，在人格的构成上争得地位，还对产生欲望与自存自爱的生命，作深入的分析。生命或人生，不仅求生存而已，还要发展、成长、更充实、更圆满。它有无比的能力，克服所遇困难，不论在自己身上，还是在外在环境上。中国《易经》上曾形容“生生不已”的生命为“天行健，君子自强不息”，后来儒家都把这话作为“生命”的哲学基础。这意思就是说，人的生命是在创造中发展，是在抱着理想过生活。他要使自己的生命走向至善、圆满，同时也要使周围的人能走向至善、圆满，当然也希望他人帮助自己。即将自爱与爱人结合在一起，利己与利他互相推展。用许先生自己的话来讲，就是人在浑浑噩噩中，如动物一样生活，当然无所谓利己，亦无所谓利他；但到人有了社会，有了思想，有了概念，就要讲区别：区分，分工，然后产生人我界限，个人与社会界限。也因而有利己与利他之分。
人格和生命，演进到这里，由于是为了理想与发展与至善，所以，说人天生是利己的，固然不对，但说人天生是利他的，也是不全面的。许先生于是提出人格的发展，或构成的成分，必然要增加一个能使利己心得到妥善安顿，从而发生变消极为积极的环节，这就是爱。爱是利他的进一步表现，虽然是后来出现的，其力量虽不如生理欲望或利己心强烈，换言之，人在遇到利己与利他思想在心中冲突的时候，虽然常常是利己胜过利他或爱，但是，生命的向上力量，人的理想，却总是便利利他或爱，让它能够终于战胜利己，使人能上进。他爱人，人亦爱他。人格之所以有价值亦因为这点。爱，原是以善与美为对象，是善与美的来源。善与美，正因为有爱，或同在爱中，所以二者才无冲突或无矛盾可言。人在爱中，完成了自己的人格，亦以这人格，让人们能心心相印。这也是生命的扩展，人的自我的实现。
许先生认为，人格的发展，到这里还不会终止，接着还会产生一种义务感，迫使利己心不能不顺从利他心或爱。同时，也使爱或利他不能不有正确方向。仅有一片利他或爱的愿望，是会迷失道路不能成大事的，所以要怀抱义务，要有胆量做应该做的事。所以，义务感乃是人格最高发展，也是根本的本质。没有义务感，人对人不负责任，这比自私还更可畏。幸而人类实际生活中，既有利己心，又有爱，并且还有义务感。这种义务感，并不是什么英雄或大思想家造出来的，而是人民在千千万万年生活中自己逐渐养成的，是人民生活中的一部分。产生这个义务感，就是要使利己与利他两得其平，互相为助，并且使爱有正确方向，然后人才能过互助、平等、博爱、牺牲自己的社会生活。许思园先生认为义务感提高了人格，也使道德生活成为可能，同时，也使平民生活充满了道德生活的内容。道德生活，没有高尚人格作基础，这生活也是没有价值的。义务感使人发展出正义观念，能让人知道忏悔与义愤。一个有义务感的人，当其想到自己过去的过错，必然会忏悔；发现他人的罪恶，必然会义愤。这都是一个有人格的人必备的条件。一个自以为有道德的人，如果他不正视自己的过错，不忏悔；见了不公正现象又不义愤，那就真是自欺欺人的人了。
许先生在《人性与人之使命》一书中所表达的这种思想，多少纠正或补充了过去以孔子的“仁”为文化传统的不足之处。一片仁心，并不能救世界、独立担当生活。此外，我还想再提一点，是他对中庸的解释，很能针对许多人的毛病。他不认为中庸是人类道德行为的准则。他认为西方亚里士多德讲中庸，就大成问题。例如勇敢，就不能说是怯懦与鲁莽的“中”，三者不是一个性质的三个阶段，而属三种根本不同的性质。再说，喜欢中庸的人，常流于庸俗，不容易产生特殊的人格、卓越的人格，它让真实的或有独创性的人才，愈来愈稀少，让人们相信最好最适宜的人，就是缺少真正的爱与真正的恨的人。这种人虽不能为恶，但亦不能为善。这是孔子所说的十足的乡愿，也是贪图安逸、缺乏生命力的人所奉行的准则。
书写成后，许先生又经过深思熟虑，对已有的巨大成就仍感不足。当他离开祖国到法国进修的时候，忽然对自然科学发生兴趣。特别对相对论与量子力学。他写了一些文章、书籍(当然着重于自然科学与哲学的关系)，本书收入了一部分。西方的物理学家、哲学家见了许先生这方面著作，或在信上，或在出版物上予以高度评价，特别是爱因斯坦，也说许先生对他的批评很有意义。我对于这方面是外行，不敢多说，只是想起朱熹常用以自勉并勉人的话：“旧学商量加邃密，新知涵养能深沉。”许先生旧日之思，经过自然科学的陶冶，又转入一新的更深沉的境界。我记得抗日战争胜利，我复员到南京，许先生刚从海外归来，送我的礼物是一本Schclpp编的“当代哲学家丛书”中的《罗素的哲学》。他对反新黑格尔派唯心主义的大将罗素，也有兴趣了。这书至今仍放在我的书架上。
经过“正”“反”过程，不能不“合”。许先生在这时主办《东方与西方》杂志，是此趋向，以后的研究与写作，亦以此为方向。这种“合”的工作，是从论文化、论文学开始，最后归为真、善、美合一的人学。用中国旧术语，就是“立人极”。
谈文化，要谈得深刻、有意义，并不是一件容易的事。一个平常人，到了欧美走一趟，回来可以向你滔滔不绝地大谈中西文明或文化的比较，似假非假，似真非真，不免流于庸俗。许先生讲文化，和流行的“文化热”相比，确有自己特色。首先，他对中国的民族与文化，有深厚的感情；其次，他对西方民族与文化，有深入的同情了解，不盲目崇拜，不盲目排斥；再次，他对中国文化、西方文化、人类文化的未来前途，十分关怀。由于作者的理想或意愿高远，态度严肃真诚，感情丰富，所以文字流畅动人，与坊间许多无病呻吟或东抄西袭的著作，迥然有别。
他论中国文化的优异之处，有三方面：一是“反求诸己”之人生智慧，二是民为邦本之政治传统，三是空灵淡雅之艺术境界。三方面若分开来看，也许未显出有何突出见解；但三方面若综合来看，则知作者用心甚深，境界超然。例如，作者解释“反求诸己”，虽然应用了传统解释，在于“返身而诚”，在于自反自诚，即忠于自己本性，力求自主与自由，但这并不只是少数学者、英雄的事。中国民族经过几千年的锤炼，终于能将这种“反求诸己”的人生智慧，作为普遍教化，使中国“在和平时期人民勤劳安乐，风俗淳美，几无狱讼；牧童村妪，虽不识字，但明白道理，类能悠然自得，确然自主，显示历代相承之深厚教养”，而且“无须赖借宗教或国家权力”。许先生以这样重人民的态度来讲人生智慧，实是尊重人民的生活与人格的表现。所以，他在讲中国文化中的政治传统时，不能不以“民为邦本”作为中心内容。他敢于大胆说：“两千余年间之中国，民主因素实较西方为多”，绝不是“故作惊人语”。这大约是只指过去的历史，不包括19世纪以来的中外历史。特别是过去中国文化，少一层宗教或上帝的压迫，少受残酷的宗教战争的影响，多一层循自然本性、反求诸己的人生智慧的结果。中国自古以来流传的“立君所以为民”“民为邦本”的传统，不能说不是中国文化传统的一部分。在实际政治上，也不能说没有影响。许先生在论中国文化的优越时，还增加了一个所谓空灵淡雅的艺术境界。这是作者的卓见，有似西方19世纪席勒在《美育书信》中的见解。让世界观中不抛弃艺术上的活泼、和谐，这也是中国传统所谓的“诗歌”。“中国文学人间性最丰富，始终不离教化，有助于族类之凝聚与盛旺。历代诗人除歌咏自然外，以天伦恩爱、亲朋赠答、吊古怀旧、伤时悯乱之作为多。中国的魂所寄，为现世今生，于平凡生活中体会无穷之人情美。”这样，人类最高的艺术境界，不在高人雅士的优雅生活上，而反在平民的平凡生活上。这种人情美，有“空灵蕴藉、清逸淡远”的特色。在这里，我想作者一定是指陶渊明、杜甫、李白、陆游及古诗十九首等诗中的境界与风格。最重要的，还是作者所补充的一句：“此风格导源于中国独具之人生哲学。”这样说来，中国文化精神，是人生智慧、政治传统、艺术境界三者的结合。这当然是中国人常见的“合”的哲学，而非西方近代人所谓的“分”的哲学。尤其重要的是，这样的文化哲学，是让艺术直接联系一般人民的生活，将人民的生活予以艺术化。所谓空灵淡雅，无非归到人民的朴质无邪而又心怀乐观的精神。这样注重平民生活的优美，即使西方的席勒，也未尝如此深入。席勒只提到“劳动”是情与理的汇合，真、善、美的结合，这也够深刻了。可惜他还未能欣赏整个平民生活和平民人格。
许先生推崇中国文化，欣赏中国文化，但并未夸大中国文化。中国文化，有长处，但不是没有短处。他讲中国文化的短处或缺陷，也是非常深刻的。他指出中国传统文化：一、不重纯知识活动，未能充分领略好奇、耽思、探索、创造之乐；二、内心激动之振幅不大，少深哀极乐，悲情劲气俱不足；三、重家族，缺少个性自觉、孤往独创之精神，亦未有以全民政治为理想者。
这些反思，若不是对民族、对人民抱着深爱和沉痛的感情，必定说不出来。尤其是作结论时，特别强调“中国文化，植根于农民，在富于农民气息之士人阶层，发荣滋长”。同时，十分惋惜有些“士人大都耗费日力于注疏校勘、寻章摘句、模拟因袭。其下焉此，但知揣摩风气，以搏利禄……于万汇变化无意探求其故，于亿兆生灵无穷灾难之海潮音，充耳不闻”。这才真是中国文化的真正弱点。看来，许先生从事著作，也是“余岂好辩哉，不得已而矣”!
许先生论诗，更有一番令人悠然神往的境界，值得我们共同欣赏。许先生以诗代表文艺，用以说明文艺境界，同时，用东西方诗的不同形式，来解释东方人与西方人心灵深处的异同；这一部分见解，最有创见，他说：“西方诗之题材及精神与中国诗大相径庭。西方心灵包涵多种冲突与矛盾……唯其分化，故充实丰美。其冲突之显著者为：①人与神，命运与自我意志；②现实与理想，有限与无限；③个人与社会，天才与群众；④理想与理想，伟人与伟人；⑤光明与罪恶，理性与情欲。因此，西方诗之基调不如中国诗之单纯。”中国诗人心意不离人群与自然，以和谐、宁静、万物得其所，为其终极理想。由于缺乏宗教热忱，悲情不深，无西方的悲剧。“从《诗经》起二三千年间，中国诗之主要题材，不外乎耕读之乐、天伦之爱、山水田园之趣，以及生死契阔、政俗美刺、咏史述志、吊古怀旧、伤时悯乱、情亲思慕、交游赠答之类。”许先生形容中国诗为“于幽淡中见妖媚，疏朗中见俊逸，……率真而含蕴无穷情味”，这以陶渊明、韦庄、孟浩然等为代表，成就最高；另一类为“人间忧患、族类同情之呼声”，以杜甫成就为最高。许先生认为中国诗如能与西方诗调和，这是再好也没有了。他用深思体会多年的口气说：“于异中求同固比较文学之急务，但当以刻舟求剑与牵强比附为戒。”这些话，对于当今高谈比较文学的人，有非常深刻的意义。
许先生论李太白，独有创见。李白确不曾接受中国文化传统，他的精神，确类似西方精神，而许先生以浮士德精神称之，确使我们对李白的了解更深入一步。太白作品，虽然以个性之极度伸张为主题，但这个性伸张，绝不是任意伸张，而是心灵“不能安于现前世界，其潜意识无时无刻不在追寻一个超越现世的灵异境界”，即以有涯而向无涯追求。这就是李白的精神，也是西方近代所谓的“浮士德精神”。这确实与受中国传统影响的中国哲人与艺术家的精神大不相同。中国人的传统艺术境界，“历来于自然中求当然，现前即胜境，反身而诚，不由外铄，会心处诚不在远”。正如陶渊明诗“即事多所欣”，平淡自然。然而李白则不然，不但笑傲王侯，而且睥睨一切，敢于“我欲蓬莱顶上行”，“醉来卧空山，天地即衾枕”。这种痛饮狂歌的精神，表现在诗中，豪情与逸趣同在；诗中不仅有画，而且有音乐性。无怪杜甫也不得不叹服，认为可以惊风雨而泣鬼神。但是，许先生这样评价李白，并不是要证明西方的浮士德精神与东方的恬情自然，二者绝尘而奔，而是认为二者虽相反，但却可相成，可以融合为一。中国人自来共赏陶、杜、李三大诗人，可以为证。看来，这是作者的中西文艺观，但也是中西文化观。从艺术境界看到的文化特点，以及人民生活与传统的特点，比之从哲学、道德、政治等其他方面看出的特点，更为具体、生动。亦更足以使人留恋文化，留恋生活，留恋社会。
在这里我想指出的是，许先生讲李白、讲杜甫如此精彩，如此神往，实际上作者是以杜甫、李白两种不同的性格，比照自己心灵的两面表现：既矛盾，又调和。他似乎是很想把这种精神写成他的艺术哲学，他的道德哲学，他的人生哲学，为“立人极”作出自己的贡献。真可惜，他是在历尽坎坷中早早去世了。“出师未捷身先死”，这是命运对于人的嘲弄。他留下的著作并不多，但字字珠玉，含蕴无穷，不仅可作今日学人研究的帮助，亦可传诸后世。
在此，我还想把我为朋友们编许先生遗著时写的一篇短序抄录如下，以表示我们后死者的心态。
思园是五六年前死去的。他的死，大概很多朋友都不知道。不但他的死如此，就是他20多年来的生活，也仅有很少朋友知道。我隔他并不太远，但也都不知道。所以，一当我很迟才听到他死去的消息时，心中很久都不能安定下去。等我去找他20多年前寄我的著作一读的时候，我真感到他的生和死，都可算是很不幸了。
人总是要死的。死，当然并不一定是不幸的事，也并不一定是可悲的事。然而，如果一个人的死，并列在很多不幸者中，而人们都在为一切不幸者的不幸而悲痛的时候，他却像被人忘掉一样，甚至无人想到、念到，好似山谷中的鲜花，自开自谢，无人过问，这就使人不能不无限低徊了。
思园读了很多书，独立地运用了很多年思考，也写了一些著作，就在30年前，也并不是凡接近他的人，都了解他。但是，那少许了解他的人，一旦了解了他，就会感觉到他是一个可爱的人。他在特有的孤恃外，更有他特有的天真，使人觉得这个世界究竟还有一些在天空下独往独来的人，令孤独的人不觉得孤独。他好似月夜里一颗孤星，并不被睡着的人看见，但却为那些整夜不能入睡的人，忽然从床上透过明窗发现——它的光是何等清明，它的面目是何等安详而又令人遐想!人为什么非在烈日阳光下、鸟语花香中生存，否则便不算生活呢？为什么在半夜里、天空中寂静地蹒跚而行，就不算是一种良好生活呢？
思园死了，他死在大家都是沉默低头的时候，大家脸上都没有笑容的时候。我们、用什么来纪念他呢？从他在20岁左右用英文写的《人性与人之使命》一书起，直到最后写论中国诗、论中国哲学的系列论文，他想着人类，为人类的命运苦思玄想，希望能找到一个最后的安顿之所。人类得安顿，自己也得安顿；人类不得安顿，自己也不得安顿。就这样，他过了一生。他对人类有感情，对民族有感情；他死了，我们也不能不对他有感情，不能不想念他、哀悼他。
周辅成
写于朗润园
周辅成（1911-2009），四川江津县李市镇人。国立清华大学哲学系毕业，并在清华大学研究院做研究三年。曾先后在四川大学金陵大学华西大学担任副教授教授。解放后曾任武汉大学教授。1952年院系调整，由武汉大学转到北京大学任教至1986年退休。退休前曾经担任中国伦理学会副会长等职。其讲授课程和研究方向主要是西方哲学和西方伦理学史。
《中西文化回眸》读后感(七)：在东西互参中体认中国文化真谛
许思园先生(1907-1974)，原名寿康，号思玄，后改名思园，江苏无锡人。出身书香世家，自幼受到深厚文化氛围的浸染和熏陶。许先生作为学贯中西、思接古今、识逾文理的思想大家，其运思的高超在于视野的宏阔和思辨的缜密。本文不拟全面系统地总结并评价许先生的思想成就和学术贡献，仅就其中西文化比较研究方面的思想成果作一初步梳理，以纪念这位不应被遗忘然而却被时代遗忘了的思想家。
许思园先生早慧，16岁考入上海大同大学，读大学期间即用英文撰写专著《人性与人之使命》，对人格的成就问题作了全面系统的考察，创造性地诠释并发挥了中国传统道德哲学，提出了自己的独到见解。
1933年，许先生开始游学欧洲，在伦敦作短暂逗留后至巴黎，1938年秋获巴黎大学博士学位。1944年到里斯本，一年余后抵美，曾晤爱因斯坦，与之讨论战争、宗教和中国哲学，并就相对论提出质疑。1945年回国，次年任南京中央大学教授。1947年受聘无锡江南大学，任哲学研究所所长。新中国成立后，在中国人民大学学习一年，尔后任教于山东大学历史系。1974年3月因病在孤独和寂寞中不幸辞世。许先生在法国留学期间，曾撰写自然科学方面的著作，对相对论和量子力学更是情有独钟，其成果获得过西方的不少科学家和哲学家的好评，甚至得到了爱因斯坦的首肯。
1956年10月至1957年11月间，许先生在教学之余，曾撰写有关中国的哲学、文化和诗歌等三束文稿共计12篇，其中“中国哲学论”3篇、“中国文化论”4篇、“中国诗论”5篇。这些篇章集中总结并体现了许思园先生的文化观，特别是他对本土文化的体认和检讨。（整理为书《中西文化回眸》）
一、 许思园先生在中西文化及其比较上的真知卓识
文化问题最容易谈，又最不容易谈好。关于文化，似乎谁都可以扯上几句。但是，若要提出真知灼见，就非得入乎其中、出乎其外不可。而许先生的确做到了这一点。正因如此，他的见解迥然异乎所有那些轻浮之论，直到今天依然给我们重新思考文化问题以深刻启示。在中西文化比较领域，自晚清以来，俗见陋见太多，获得洞见极为不易。所以，许先生的见解就显得尤为珍贵。许思园先生的中国哲学和文化研究论著，篇幅虽短，然而却言简意赅，充满洞见，极耐咀嚼回味。
许先生的出发点和归宿无疑在于文化，然而哲学同文化之间又具有无法剥离的内在联系。一般地说，哲学是文化的内核和基因，文化则是哲学的载体和表征。但对于一个民族的自我意识而言，必须以文化作为基本的反思单位。文学艺术不过是文化精神在审美创造和表达层面上的投射罢了。因此，欲了解一个民族的文化及其精神，就不能不从哲学层面着手。对于一个民族的文化及其精神特质的把握和体认，若不能深入至哲学层面，就不可能得出深邃的洞见。所以，中国文化的自我体认，就需要从文化的内核———哲学———开始。
许先生强调西方哲学的知识论偏好及其古老传统，认为“西方哲学与科学同源，初期二者混然不分”，可谓“哲学与科学在西方实一脉相承，其血缘极为密切”。这一判断的确抓住了西方哲学传统的特质。“希腊盛期哲学重心在本体论，但亦不乏认识问题之深刻讨论。迨近代西欧哲学兴起，哲学重心移至认识论。”许先生进而比较中西印哲学之分野，指出：“希腊哲学与科学同源，印度哲学迄今不离宗教，而中国哲学则源于道德政治。”与西方哲学的“目的为求真”异趣，中国哲学“不离实用”，从而“认识论在中国始终不获开展”。“一言以蔽之，中国哲学三大派（即指儒、道、释）皆不二天人，努力现世，绝不认为人生与人性有根本缺陷，虽程度有所不同，其世界观皆可谓属于乐观主义。”由于缺乏天人相分关系的预设，主客观对象性关系的阙如，不仅使知识论无以确立，而且也造成了唯物论与唯心论之分野和对峙的不可能。诚如许先生所指出的那样，“中国哲学则根本不能以唯心、唯物区分学派”。中国宇宙观的归宿不外为道德政治学说提供合法性而已。即使涉及宇宙论和本体论，也绝不离人生、人事而谈宇宙和本体问题。与西方知识论发达相映成趣，“中国哲学家所探究者以道德政治为主，而皆归本于天（在道家天即自然）。在中国哲学宇宙观盖属后起，为道德政治问题所引发，转而成道德政治理论之根基”。
许先生认为“认识论在中国始终不获开展”，这无疑是一种清醒而真确的判断。认识论在中国文化语境中之所以不发达，乃是由中国文化的根本旨趣决定的。因为认识论作为人的科学认知活动的辩护方案，它的成长乃是同科学的发展相适应的，两者互生共长、相辅相成。中国文化既缺乏科学兴趣，认识论自然也就不可能成熟并发展起来。中国文化的旨趣在成就人的道德人格，而非认识外部世界。所以，“中国哲学家对本体论与宇宙论似缺乏强烈兴趣，至少不离开人生人群而谈宇宙”。
许先生对于中国意义上的“自由”亦充满深刻的洞见，他写道：“真正的自由惟有从自主中获得。儒家肯定有此自由。”此种自由，亦即“自诚中求自得，于自主中求自由”。这个意义上的自由才是自由的原初含义，它同自由主义的那种为人的任性争取合法性的自由观不可同日而语。其实，道家所追求的自适其性与儒家的自由观实有相通之处。许先生认为，这种自由观实乃“我国先哲对人生观之主要贡献”。此判断可谓一语中的、一针见血。对于中国文化无深刻体会者，是不可能有此判断的。“我先民独能‘依自不依它’，于自诚中求自得，于自主中求自由。惟有能反求诸己可以担当任何患难，应付任何变局。重在内心，则至善真乐，不待外求。……此自诚、自得、自主、自由之人生观与人伦中心为历来中国社会之基石，其为立国之本不容置疑。”这个意义上的自由，赋予中华民族以一种内在的力量。然而，许先生对于道家的评价却多持贬抑态度。他写道：“两千年来，道家思想对中国社会实已为害不浅，幸而未能排儒家而成为主流。”
许先生认为，相比较而言，先儒刚健，后儒萎缩，端在后儒遏欲。“天行健，君子以自强不息”之类的刚健进取精神，“此类思想盖出自儒家中之恢宏一派，秦汉以来几成绝响”。在他看来，儒家逐渐趋向衰弱以至堕落。之所以发生这一情况，与道家的影响有关。因为“道家流弊极大，对中国民族功不抵过”。其实，儒家与道家之间恰恰形成一张力结构，成为平衡中国文化从而避免偏至的要枢。倘若仅仅有刚健进取，离开了阴柔和收敛的必要补充，同样会出现因偏颇而导致的畸形。事实上，无论是道家的空灵，还是儒家的笃实，对于成就中华民族的文化性格来说，它们都是不可或缺的。
许思园先生对于中国哲学的讨论，体现了他的可贵的自我检讨精神。按照他的观点，中国哲学的弱点主要在于：第一，“中国学人始终不重视纯理论，此乃一极大弱点，不容讳言”。具体地说，中国哲学缺乏严密的体系，不注重逻辑的运演，而且缺乏对学问的目的性追求，往往把学问当作实用目的的手段。由此决定了“中国哲学始终不离人事而期于实效”。第二，缺乏开拓进取精神。中国学者偏好“安于现实，不知开拓理想境界，对客观真理、美、善、光明作无穷之探求。遂致精骛八极、神游六合之表之壮阔人物在中国历史上寥寥可数”。倘若以西方哲学为衡准，中国哲学的确带有既早熟、又永远长不大的特点，这在一定程度上限制了哲学的自我展开。第三，缺乏深刻的悲剧意识。“中国毕竟少卓绝之宗教家，可与印度、希伯莱、中世纪欧洲相比者，大悲智慧卒不克发扬。”中国乐感文化所孕育的哲学，往往对历史悲剧和历史灾难少有正视的勇气和反省的态度。由此可以理解，“我先民之受祸烈矣，然而我国学人对罪恶与灾难之感悟认识终不若希伯莱人与中古欧洲人所感之深切”。第四，在政治哲学方面，民本、民主未能导致共和精神和共和制度安排。在中国，“民本主张从未有人敢公开否定，两千年间之实际政治亦未尝缺乏民主因素，然而始终未能发扬共和精神与建立共和制度”。第五，中国哲学缺乏进步和进化之观念。“中国两千年来传统之压力极大，进步、进化一类概念在中国哲学中似未曾见。”在中国文化语境中，起源就是目标。周而复始的历史循环论观念，在中国哲学中占居主导地位。许先生认为，中国哲学的自身缺陷无法通过自身来克服，需要借鉴西方哲学和文化资源，以收补偏救弊之效。他指出：“求来日中国文化之发皇，必须力矫上述诸弊，更进而培养好奇爱智之热忱，激发悲情及与民同患之感，拓展理想境界，树立共和精神，而其必不可少之条件则为思想信仰之充分自由。”
许思园先生对中国文化的观察，视角独特，常发他人未发之议论，而又言之成理，持之有故，自圆其说，且每每给人以意外的启发。
许先生揭示了东西方文化之分野的本根处：“柏拉图将人之心理分为理性、意志、情欲三方面，而以智慧为理性之德，勇为意志之德，节制为情欲之德，并主张以理统率意、欲二者。孔子则并举智、仁、勇，然以仁为诸德之本。”以理性为内核的科学主义传统和以德性为内核的伦理主义传统，恰恰最集中地体现着东西方文化的异质性。
在比较中西文化性格时，许先生认为西方文化的偶像是“英雄”（征服者）。他指出“西方人历来崇拜勇猛善战之大征服者”。例如，“早期希腊悲剧大都以奇伟人物为主角。盖希腊人征服爱琴世界以武士建立城邦，贵族出自武士，故崇尚勇力智谋，以此为教”。这同中国文化的性格和旨趣迥异。中国文化呈现为一派和平气象。许先生写道：“在中国则秦皇汉武之功业反被目为穷兵黩武。孟子‘善战者服上刑’一语实透露整个民族之良心自觉。叶公问政，孔子答以‘近者悦，远者来’。又告冉有曰：‘远人不服则修文德以来之，既来之则安之。’《中庸》引孔子言以‘柔远人，怀诸侯’为平治天下之要道（……）。孟子则径主张以大事小。言虽出自孔孟之口，但所表达者乃先民之共同智慧。”老子亦曰：“兵者不祥之器，物或恶之，故有道者不处”；“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之”（《老子·第三十一章》）。
许先生认为，中国文化的一个非常突出的特点是历史意识的发达，具有强烈的历史感。“中国传统教化之又一主要特点，为注重历史。”中国史官和史学的传统悠久而显赫。中国有祖先崇拜的传统，所谓“慎终追远，民德归厚”，其归宿乃是道德的淳化。这一特点归根到底不过是道德之自然基础的必然要求。因为从道德的原初基础上强化道德的土壤，是中国伦理本位主义传统的需要。从总体上说，中国文化的特点是以历史感代宗教意识，虽然没有发达的宗教传统，但这种自觉而强烈的历史意识，同样可以“令人向上滋长德慧”。中国人“对于历史文化大流崇仰之诚笃、情感之深厚，仿佛中世纪欧洲人之于基督教”。
许先生总结道，“中国文化之根本精神为融和与自由（自由本于融和），我先民之宇宙观、人生观、政治、教化、文学、艺术殆无一不为此根本精神所贯注”。关于“融和”，许先生解释说：“先秦儒家之人生智慧，最根本原则为融和，从内心融和（……），以达于天人融和，物我融和。”这种智慧无需外在的他律之强迫，而是通过自律和慎独而达成自由，从而“使人解脱对鬼神之恐怖与祈求，超越传统礼俗与集团利益，自诚自肯，得大自在。道家虽不解尽性成能，然学道有得者类能洒脱，故中国智慧特色可云以自由为主”。
许思园先生立足于人的存在方式去解释文化性格的发生学基础，符合唯物史观的逻辑。在归纳中国文化的特点时，他首先给出了对于中国文化的一般刻画，指出：“世界各大文化系统中色彩最鲜明者，无疑为中国文化，宗教势力不盛而僧权从未形成。”因此，“在文明古国中唯独我国不以宗教影响其近邻”。儒学在中国社会居主导地位，“从两汉以来，儒家教化已深入人心，其影响周遍各阶层”。这在很大程度上抑制了道佛两教的繁荣，使“佛道两教兴盛时亦未能形成独立之政治力量”。这一特点归根到底有赖于这一事实：“古代世界各大民族唯有中国不以征服异族开国。”这一点十分关键。因为倘若是以征服开国，统治者就不得不“软硬兼施”，以武士阶级统治人身，以僧侣阶级控制人心，故“在古代征服者对被征服者每由武士与僧侣实施双重统治”，肉体与心灵分而治之。宗教之发达，实乃统治之需要。许先生比较了两河文明与黄河文明之不同，认为前者在历史上无不以征服为立国前提，其结果总是“凡外族入侵，征服者队伍中祭司（僧侣）与武士并尊”，而“被征服者之生命财产悬于武士之手，而其思想、信仰、言论之自由则每为外来之僧侣阶级所剥夺”。职是之故，“近东宗教最盛，僧权亦最发达”。近东地区历史上之所以偏好征服，是由其严苛的生存环境决定的。“近东地狭人稠，数十种族挤于一隅，知识技能得互相传授承袭，故进于文明也速，然而战祸惨烈，屠杀奴役习以为常。”与之不同，“黄河流域则沃野无际，种族之差别不大，人口不多（春秋中期犹如此），未尝见不同族间有纯赖征服以建国者。故我国古代文化面貌，与近东诸民族迥然不同”。与近东相比，古代中国生存机会优越得多，并不表现为你死我活的生存竞争，从而不需要通过武力征服以扩大疆域。在这一境遇下，中国的宗教不仅在其早期即已式微（所谓“天道远，人道迩”），而且它们也不像在近东或西方那样担当着重要的政治职能和经济职能。中国自古就有士人政治传统，“士大夫深于儒学，则能于自诚中求自得，于自主中求自由，于历史文化之大流中求不朽，于宗教家言则扞格不相投”。“故宗教势力在士人政治之下极难发展，建立僧权实不可能。”中华民族的确是一个和平的民族，它的大一统在历史上的形成，惟赖“和平同化”，而非“武力经营”。
许先生指出：“中国历史上不但无僧侣阶级，且从未有武士阶级。”这两个事实“颇足助长我先民爱和平、反对侵略之传统，然而不能视作主因”。为此，许先生进一步揭示了中国文化的社会基础。他认为，“民本思想在我国渊源甚古，以远在春秋以前”。原因在于“我先民不以征服立国，故国君与庶民之关系不同于征服者与被征服者，而近于家长与家人”。敬民而不敬神，这是民本思想之原。“盖不以征服立国与宗教势力不发达皆足以促成民为邦本一信念之流行”。中国社会既无专制传统，亦无宗教传统，而是走的道德教化之路径。所以“东方古国几无不专制，唯中国例外。东方古国僧权俱发达，亦唯中国为例外”。同西方相比，中国社会组织呈现出特殊性。中国社会在总体上不如西方那样具有内在的张力，相反，缺乏内部的分化和紧张。“西方社会则以分权为常，集权为变”。“而在中国则贵族僧众损耗不大，民本思想植根甚深，抑兼并，均贫富，历代士大夫有倡导者，君德基于恭俭。……故二千余年来中国社会比之西方，较为平等，事实俱在，不容置疑。”例如“两汉以来之中国以士农为骨干，……耕读传家，习以为常”。“在大一统士大夫秉政之国家，商人势力必受摧抑。”重农抑商的国策，既是德治仁政的内在要求，也是其可靠保障。
许思园先生并没有满足于中国文化的独特社会根源的揭示，而是着眼于中国文化发生学基础的刻画。在一定意义上，文化不过是人类应付环境的一种对策，是人同他所处的特定环境之间博弈的一种应对方案，由此决定了环境（自然环境是其原初形式）在发生学意义上对于文化性格之形成的决定性影响。正是基于这一点，许先生写道：“地理环境对中国古代文化之兴起与发展具有重大影响。”具体地说，这种影响的历史文化后果是“我先民僻居远来，文化上孤立，知识技能甚迟缓，而德慧之累积则甚宏富，在远古已知滔事鬼神之徒无益，而能发展理性，就人之德慧树立政治教化之基础”。因为“黄河流域与埃及、巴比伦、犹太、希腊远隔两万里，我先民文化上孤立，悉赖自创，知识技能演进迟缓而德慧之熏发则极早。故我国上古典籍已充溢深湛之人生智慧，不屑记载怪力乱神”。
中国文化在总体上是一种诗意化的文化。作为诗化文化，中国文化的特质和奥秘，不能不深藏于它的艺术创造之中。在此意义上，许思园先生的诗论无疑也构成他对中国文化省思的一个不可或缺的内在环节和有机组成部分。
许先生指出：“中国诗之成就主要在两方面：一为空灵、蕴藉、清逸、淡远之风格意境，以陶（渊明）、韦（应物）、王（维）、孟（浩然）、晏（殊）、欧（阳修）诸家所造最高；一为人间忧患、族类同情之呼声，于杜少陵诗最为宏大。” “大凡高隐之士既屏迹山林，便只求清静，自云于人间兴替不复措意。”陶、韦、王、孟、晏、欧诸家，当首推渊明。“中国诗人中深厚、高玄、神仪、妩媚洵无有出渊明之右者。”此一路数，构成中国艺术之主流，并波及其他各种艺术创造形式。“空灵、蕴藉、清逸、淡远之风格不仅为中国诗之特殊成就，且形成中国之艺术。心灵表现于绘画、音乐、书法，而宁静、洒脱、光风、霁月之人格、风度亦复同此源流。”
许先生认为，李白的作品是中国诗歌传统中的一个异数。李白诗的异质性表现，在它类似于西方的浮士德精神。在李白诗中，“浮士德精神非常鲜明而强烈，在中国诗坛无第二人，谓为‘独步千载’实至当”。由此判定，“一言蔽之，李太白诗之根本精神乃西方精神，即所谓浮士德精神”。这就使“太白内心之祈向不同于儒家，不同于道家，不同于佛家，但此祈向不但特鲜明而炽热”。把“太初有道”诠解为“太初有为”，乃是浮士德精神的要枢所在。因此，生命力的自我张扬，实为这种所谓浮士德精神之实质。李白诗风看似近乎道家，实则不然。“我国先哲心目中实最为近道，然此种意境与所谓浮士德精神乃如冰炭之不相容。太白诗篇所以能古今，惊动无数人之心魂而百代常新，即由于其表达出与中国人心灵十分悬绝之浮士德精神。”究其原因，除了大唐盛世的时代气象使然之外，许先生还暗示了李白诗之特异性的异域来源。
在许先生看来，“中国诗鲜世外之音，此诚极大弱点”。因为“中国古人过于偏重现实世界，值衰乱时诗人不免萌生‘行乐须及时’、‘不如饮美酒’一类感慨，虽出于愤激者多，然此类颓废思想在西方诗中实罕见”。因此，“欲复兴中国诗，必先开拓理想境界，超脱凡近，虚心向希腊、西欧求益，而诗歌固有之风格亦有待于重新发扬”。中国诗的出路在于向西方学习。
关于中国文化的优长之处，许思园先生总结为三个方面：一是反求诸己之人生智慧；二是民为邦本之政治传统；三是空灵淡雅之艺术境界。许先生对中国文化虽然持同情与敬意的了解之态度，但丝毫未曾妨碍他冷静地对中国文化的局限性加以客观的评估。他认为，中国文化的缺陷主要在于：第一，“纯知识活动之独立价值在中国迄未被肯定”。中国文化因此“不重视纯知识活动，未能领略好奇、耽思、探索、创造之乐，因而于剖析论理、探讨客观世界之形体结构与万汇变化之规律方面成就远不及西方人”。第二，“两千年来中国哲人大都着重心之静态，儒家主张克制，道家倡自损，西哲则着重其动态，主张发挥智能，不断奋进于美、善、发明”。中国人的感情不走极端，而是讲究“发乎情而止乎礼仪”，因而“内心激动之振幅不大，少深哀极乐，悲情劲气俱不足”。中国人强调内心和谐而缺乏紧张和张力关系，其负面作用在于“中国文学往往不能激动人心最深处而奏净化振奋之效，此为一大缺陷无可讳言”。“往时民性不易激动，能极度宁静，传统压力甚大，故明清以来文化偏静，不免停滞。”第三，“中国社会重家族，独缺少个性自觉，孤往独到之精神不获发扬，从未有以全民政治为理想者”。
许先生强调中国文化在同西方文化乃至印度文化的比较中所显示出来的特点，一方面表现为优长之处，同时也表现为缺憾和不足。所以，他认为应该以开放的胸怀寻求外来文化的借鉴和补充。“今后复兴国族，重振学艺，除恢复艺术心灵、发扬民本传统与反求诸己之人生观外，最切要者莫过于培养好奇、爱智之热忱，拓展理想境界，激发悲情及与民同患之感，尊重个性，树立共和精神。此皆西方之所长而我之所短。”他进一步认为，“西方文化重开拓，中国文化重融和。然融和必须于不断开拓中求之”。许先生以其全球化视野，对于中国文化的未来命运作了预期：“中国文化之孤立时期已属过去。将来如何能成为世界文化之一部分，而同时保持其独立性，不仅为我国文化史上最大之课题，且为我民族兴衰之关键焉。”
二、 许思园先生文化比较研究方法的特点及其启示
许思园先生无论生前还是身后都是一位寂寞的学者。这种寂寞是时代对他的埋没，也是他自身的深沉和孤独所致。但在积极的意义上，这种寂寞反而成就了许思园的思想与洞识之深邃。从这个角度讲，这无疑又是一件幸事。应该承认，他的学术思想的真实价值远远大于他的实际学术影响。在这个意义上，我们完全有理由说，许思园先生是一位在很大程度上被历史遗忘和埋没的学者。所以，挖掘他的文化比较研究方法的价值，就显得尤其必要。
许思园先生的文化比较研究所体现的方法，有其独到之处。我们从中获得的一个突出的感受就是：许先生注重细节却没有迷失于细节，对东西方文化及其哲学总是充满洞见，从而体现出一种大器，一种宏大而深邃的眼界。除此之外，归结起来，大致主要有以下几点对于今天的同类研究有启示价值：
首先，许思园先生研究中西文化各自特质及其比较，有一个鲜明的特点就是体认式的而非旁观式的姿态。
从许先生所进行的文化比较研究中，我们才可以真确地领会什么叫做“体认”。这才是思想家运思的本真态度。“体认”与“会通”，此乃真正无隔之状态，是独自体贴出来的。它是文化的亲在方式，是对文化持生命态度所内在地要求的。许先生的洞见皆为独自体贴出来的东西，是真正反刍并“消化”了之后得出的结论。在一定意义上，这种体认的方式，既是“同情与敬意的了解”之条件，亦是这种了解的结果。对西方和西学的深切理解与把握，反而增进了对本土文化的尊重。这是十分耐人寻味的。文化比较不是消极地拿两个已完成之物加以外在地对比，而是对话，是意义的建构和生成本身。这才是“会通”的真实含义。文化比较的过程本身就是当下建构性的，而非事后观照性的。这是一种积极的比较观和比较方法论原则。这无疑对比较研究提出了更高的要求。而许先生恰恰在这方面为我们提供了一个成功范例。
难能可贵的是，许思园先生对于“自然科学”有一种亲在式的把握，这对于体认西方文化的真谛无疑是一种特别的优势。因为研究西方文化，并对中西文化比较的中国本土学者面临一个特殊的困难，就是旁观者式观察西方文化，这样得到的结果固然有其客观性的优点，但致命的问题在于文化的隔膜往往妨碍了身临其境般的了解，从而难以登堂入室，往往局限于皮毛，在这样的基础上所得到的结论，不可能真确而深入。即使到西方留学多年的学者，倘若不能“进入”科学，仍然会“隔着一层”。由于懂得自然科学，把自然科学作为文化现象予以了解，就有了一种文化上的关切，一方面比纯粹的自然科学家多了一层用心，即反省的态度和文化的视野，另一方面也比纯粹的人文学者多了一层特长，即可以从自然科学角度观照文化问题和现象。这种优势使他能够左右逢源，同时超越两方面学者在视野和知识准备上的不足，从而避免那种“禅外说禅”式的隔膜。
其次，许思园先生立足于本位文化传统，西方文化说到底不过是他的自我认知的参照和自我弥补的资源，这种中国情结其实是中国学者挥之不去的文化基因。
在许先生的比较研究中，中国文化始终构成他的出发点和归宿。文化上的“他者”的存在，无疑是文化的自我理解的一面“镜子”，因为任何自我意识的发生都离不开中介环节。许先生在体认中国文化和哲学时，同样离不开一个西方的参照。所不同者，在于他所说的实乃知己知彼者言，而绝非那种道听途说之辈的虚妄之言。晚清以来的东西方文化的相遇，给中国文化的自我发现提供了历史机遇，同时也带来风险，即文化自我的客体化命运。这就向我们提出了一个问题：如何在自我发现的过程中避免自我丢失？我们知道，对于一种文化的任何观察都是有先在的背景和非中立的期待视野的；文化的任何一个观察者都不可能摆脱自己所属的那个文化传统的干扰，因为它恰恰构成这种观察之所以可能的先在的文化负荷。这就使得文化比较面临着一个吊诡：文化“偏见”既是文化认知的条件，同时又是文化认知的障碍。就像在女性主义研究中，性别意识的觉醒不得不通过有性别的人的观察一样。在女性解放问题上，研究者总是有性别的，无论是男性还是女性，都无法摆脱各自性别视角所带来的偏见的干扰。没有一种中性的视角供人们选择。所以，如何克服特定性别形成的偏见，是达成女性解放问题之共识的关键所在。类似的尴尬其实同样出现在文化的比较研究当中。
许先生对于中国哲学和文化的研究，无疑是一种比较性的研究，其中始终隐含着一个西方的参照系，这是中国哲学和中国文化自我体认的一个必要的参照系。但是，同一般的比较研究不同，许先生并未陷入“西方中心论”的窠臼，而是始终清醒地意识到中国文化的自主性以及同西方文化之间的对等地位。因此，他特别强调：“中国传统文化实有其特殊背景，决不能强纳于西方格式之中而求齐划一，此则不可不知者。”在展望中国文化的未来可能性和命运时，许先生亦坚决拒绝文化虚无主义态度，坚持本土文化的自我复兴之取向，例如他说：“文物制度之创新，必本于传统，无从凭空突起。”尽管必须正视中国文化和中国哲学的弱点和局限，但许先生仍然坚信“中国民族之潜力却不可限量，虽为数千年之古老民族而体格未衰，神经尤坚韧”。这无不充分显示出许思园先生的民族自信心和深邃文化眼光。
许先生认为，中国哲学未来的出路，就内部言仅在重兴先儒之道统。他写道：“故中国哲学之进展，除取资于西方与印度外，当赓续发扬先秦儒家主张刚健、创进、自诚、自得、自主、自由之思想传统。此乃无可置疑者。”这种内生性的拯救之道，是一种本体论式的解决，即向出发点的复归，而非那种外科手术式的知识论处理。这种对待本土文化的态度，无疑是生命的态度。它对于中国文化的自我拯救，是具有前提意义的。
再次，许思园先生的文化研究，一个可贵之处在于能够摆脱晚清以来文化反思的情绪化弊端，超越文化自卑和文化自负两种极端化的情结，达到一种平和而同情的了解。
综观许先生的文化比较研究，不难体会其中的意蕴：在平和客观中不乏温情与敬意，在体认与亲在中不缺冷静与中立。这是难能可贵的。应该说，这对于我们在今天深度全球化背景下的文化再反思，具有深刻的启迪意义。冷静的判断和客观的贞定，是许思园先生文化反思的一大特点，亦是其优点。
晚清以来，由于特殊的历史命运，使得国人对于本土文化总是缺乏必要的冷静和清醒的态度，无论是描述，还是解释，抑或是评价，都往往容易流于感情用事。主张保存国粹者自不待言，鼓吹全盘西化者同样难得公允。这种情绪化的干扰遮蔽了文化研究的本真结论，使我们的研究长期以来未得要领。从五四新文化运动开始，直到今天，我们的文化研究究竟前进了多少，值得怀疑。
诚如周辅成先生在为许先生《中西文化回眸》所作“序”中评论的那样：“许先生推崇中国文化，欣赏中国文化，但并未夸大中国文化。中国文化，有长处，但不是没有短处。他讲中国文化的短处或缺陷，也是非常深刻的。”许先生的本土文化情结与国际文化视野的融合与会通，体现了一种张力。如何在这两极之间保持必要的张力，无疑是对我们今天的文化比较研究者的考验。
当然，毋庸讳言，许思园先生的文化比较研究也有某些可进一步斟酌处。我们应该像许先生并不讳言中国文化和中国哲学之局限一样，客观地看待许先生文化比较研究本身存在的可商榷之处。这种正视也许是对许先生的真正尊重。首先，按照许先生的解释，中国哲学之所以缺少玄思，是与思想家未解决生活困难有关。“中国哲学之创始者似皆为士人出身，家鲜恒产，学以干禄，原其恒情。……中国先哲之道术重在用世，不重玄思，其故或基于此。”这的确应了亚里士多德关于“闲暇出智慧”的说法。然而，孟子曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”（《孟子·梁惠王上》）在庶民那里，无恒产便无恒心；但在士人那里则不然，他能够做到“无恒产”却“有恒心”。诚然，这个恒心亦非玄思之心，而是尽心知性罢了。它导致的依然是反身性的道德人格的成就，而非对外部世界的探究。诚如孔子所说的那样，“君子固穷，小人穷斯滥矣”（《论语·卫灵公》）。这里其实同样显示出中西哲学之差异。其次，东西方文化在多大程度上能够取长补短？有些性质是互斥和互盲的关系，不能成为互补的关系，若一味地强调它们的相互弥补，就不能不给人以一厢情愿之感。再次，对于道家的评价过于负面，其实儒道互补恰恰成为中国文化的结构特征，正因此才使中国文化有了一种内在的张力，这种张力也是文化的动力。最后，对中国诗之总体特征的刻画亦似乎有某种不相侔处，如一方面强调中国诗的人间性和社会性特征之强烈，强调“中国诗鲜世外之音”，另一方面又说中国诗风格之高在于“屏迹山林”、“只求清净”，而“于人间兴替不复措意”。事实上，出世与入世不可能同时成为中国诗的总体特征。尽管存在着些许可商榷之处，但是这些本身也都构成进一步“接着讲”的契机。就此而言，它仍然是建设性的。它绝不足以遮蔽许先生文化比较研究的成就之光辉于万一。
何中华，山东大学哲学与社会发展学院教授、博士生导师
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