按照尼采的说法，虚无主义是一位站在现代社会门口的“最神秘的客人”，也应该是“最可怕的客人”。斯坦利·罗森的《虚无主义：哲学反思》一书秉承美国政治哲学家施特劳斯的观点，在哲学思想的网格中绘制出虚无主义的历史脉络，不断回溯到柏拉图和亚里士多德的古典理性主义，反思现代思想所面临的危机。施特劳斯及施特劳斯学派，即主张现代性向古典政治哲学的回归，反对虚无主义和历史主义。
《虚无主义》作者：（美）斯坦利·罗森
译者：马津版本：华东师范大学出版社 2019年7月
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从地心说到日心说，二者之间真正的哲学变革在于，古典时代的价值是奠基于地心说为代表的宇宙图景之上，事实与价值（自然与规范）贴合无间。然而，日心说摧毁了这一宇宙图景，动摇了事实与价值的统一，并在牛顿的机械论宇宙图景中完成了对事实与价值的二分。这即是虚无主义的本质，尼采“上帝死了”的口号不过把既成事实表达了出来。斯坦利·罗森的《虚无主义》一书就运用这一思路，把二十世纪两大哲学思潮现象学（以海德格尔为代表）和分析哲学（以维特根斯坦为代表）视为虚无主义的表现，因为他们都不再把自然看作具有内在价值的事物。
本文是一篇以剧本对话形式写就的书评。场景是夏炎与燕子君在图书馆中，谈论《虚无主义》一书涉及的关键主题。罗森试图为古典立场提供辩护，而他的辩护是否成功却令人质疑。于是，我们看到了夏炎与燕子君由此触发的一场论争。
撰文 | 蔡敬贤 黄家光
01
存在的危机：
殊途同归的海德格尔与维特根斯坦
（一个图书馆中）
燕子君：你听说了吗？之前那个学弟决定去德国读海德格尔方向的哲学硕士了。
夏炎：哦？他不是很喜欢分析哲学吗？怎么转海德格尔了。
燕子君：据他说，是海德格尔而不是分析哲学让他在思想上能够回归生活。
夏炎：这是个很有意思的现象，分析哲学和欧陆传统相互的歧出和偏见很深，但总有人从这一头走向那一头，我一个老师翻译了海德格尔，然后转身去做维特根斯坦去了。
燕子君：其实，说不定他们有着共同的问题意识背景。著名北美施特劳斯学派学人罗森在《虚无主义》中就意图探究他们背后的共同点。
已故著名哲学家斯坦利·罗森（Stanley Rosen）曾任波士顿大学哲学教授，师从列奥·施特劳斯（Leo Strauss）与亚历山大·科耶夫（Alexandre Kojève）。他有着扎根于柏拉图的古典学功底，亦卷入到整个现代性的争论中，透过对黑格尔、尼采、海德格尔等人的反思与重构，探讨了虚无主义、分析哲学的内在困境。
夏炎：我知道一些。罗森的野心不小，想把分析哲学和欧陆哲学看作是殊途同归的问题。
燕子君：是的，可以将其称之为，存在的危机。
夏炎：据我的印象，罗森把维特根斯坦和海德格尔都看作是现代虚无主义的代表。罗森是个施派，我知道施派的一个核心对话者就是海德格尔，他们把海德格尔的历史主义和虚无主义挂钩。可这就令人十分疑惑了。历史主义认为所有事物都只有相对于历史语境的价值，没有普遍超越的价值，或为其他价值奠基。说海德格尔把存在时间化历史化似乎并没有争议，但说维特根斯坦，尤其是早期维特根斯坦是一个历史主义者，那就让人十分疑惑了，他不是一个“逻辑学家”吗？
燕子君：让我们从头开始看看罗森对现代虚无主义的理解，你就会明白，罗森为什么会把维特根斯坦也视作虚无主义者，以及为何罗森认为，分析哲学和欧陆哲学背后的问题意识是一样的。
哲学家路德维希·维特根斯坦。
夏炎：愿闻其详。
燕子君：一说到“虚无主义”，我们就会想到陀思妥耶夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》中的著名论断，如果上帝死了，那就一切行为都被允许了。这就是说，所有的行为，我们再也找不到一个标准，我们可以说它是善的，它是恶的，它是正确的，它是错误的。在所谓科学的世代中，一个虚无主义者会坚定地相信，这些所谓的科学理论和理性精神，一方面断言了世界是什么，另一方面否定了过去，但同时期待着无法被表述的未来，也就是对价值的迷惑立场。
夏炎：这是罗森说的因主宰自然的计划从而引发的“存在的危机”？罗森在什么意义上说科学理性是一种虚无主义？而且，在康德那里，以及在胡塞尔、弗雷格那里，他们不都试图为我们的哲学寻找一个基础吗？这个基础是逻辑学的，虽然它们的逻辑学并不一样，但以逻辑主义反对心理主义上是一样的。维特根斯坦不就是沿着弗雷格式的逻辑主义写作了《逻辑哲学论》吗？我们很容易从休谟式的心理主义里联想到历史主义和相对主义，可逻辑主义不正是一种超历史的绝对的东西吗？起码我们容易这样想。
燕子君：可现代数理逻辑的基础又是什么呢？维特根斯坦在他书的最后，不就说“对于不可知的东西我们只能保持沉默”吗？那样一种现代理性的极端形态，一种数理逻辑，最后依托的难道不是一种特定的非理性吗？在维特根斯坦那里，早期时我们无法对逻辑形式进行言说，逻辑形式除了作为沉默的显现之外，几乎不再是任何东西，因而等于言说奠基于沉默之上，把理性奠基于非理性之上，实际上我们就失去了价值和意义，而后期诉诸生活形式，而所谓生活形式不过是一种历史主义之下的“习惯”，“生活形式是历史的语言化身”，“就哲学而言，没有自然（physis），只有习俗（nomos）”，这是人在时间或在历史中创造意义的另一种表达。言语基于沉默，正如理性依赖于非理性，这样实际上我们没有任何办法区分有意义和无意义了，因为一切都是沉默。
02
虚无主义：
居于不定性之中
夏炎：这样看来，虚无主义似乎是从“是”与“应当”分离开始的了，从自然与价值的分离开始了，“是”不过是一种存在，它不再标示任何价值了，一切都是沉默的显现，一切都是一样的，一切都被允许了。
燕子君：是的，用罗森自己的话说，“理性（reason）”与“善（good）”的分离。也正是这种分离，使得现代理性主义与历史主义结成了隐秘的同盟。这种分离，罗森的老师施特劳斯就已在其《海德格尔存在主义导言》中言及，这种现代理性的选择机制背后，其实没有任何真正可靠的基础。而这就导致海德格尔重新发现了“存在”的危机以及存在作为一种显现的过程。也正是因为这样，罗森认为，海德格尔会导向纳粹主义，虽然可能只是短暂的认同，也是有必然性的。因为一旦纳粹被视为是存在的显现，我们又什么理由来拒绝它呢？
哲学家马丁·海德格尔。
夏炎：这真有趣，在这个意义上，我是一个历史主义者，我只相信所谓的价值不过是历史的沉淀和习惯，没有更深刻的基础，理性不过是工具而已，我们拒绝纳粹，仅仅是因为如果我们回顾整个历史，从我们长久以来信奉的价值，我们会觉得与其他方式相比，纳粹是更不能被接受的，我们只能居于这样一种不确定性之中，不断在历史中保持平衡，我们失去了保证，我们只能自己艰难地前进。顺便说一句，对于我这样的历史主义者而言，也没有末日，因为那也是一个绝对标准。那罗森会怎么来面对这个困境？我知道施派喜欢讲柏拉图，可是柏拉图那一套在现代还行得通吗？他的理念论难道不就是一个神话吗？
燕子君：罗森当然不会认为直接搬出柏拉图能够解决什么问题，这样的复古主义没有什么意义。但他相信，我们能够从古典智慧中学到很多。
夏炎：学到很多，似乎很抽象，能不能展开一下。毕竟，我们已经回归到存在的根基之前，不再受到沉默的限制。
燕子君：现代哲学，如黑格尔所言，因其存在的危机，故都转向了主体性的自由。这一现象，阿里斯多芬在《云》中已经表现过：青年苏格拉底只会教导学生论证逻各斯（理性原则或本质），而非去决断公正。我想施特劳斯并没有将海德格尔直接划入虚无主义的原因，正在于海德格尔尚能注意到希腊的原初性。这一原初性所指向的，正是苏格拉底对于善的特征把握：善超越了一切可见事物的可能性，是“在场”与“所是”的来源，如此一来就完成了自然在差异中的统一，而非逐渐走向事实与价值、自然与历史的分裂。不过，其实在这里，我们也可以说，罗森这本书中对于虚无主义的探究，是还不够的，不及其老师施特劳斯。当然也有可能他故意拒斥了更深层次的讨论。
夏炎：哦怎么说？
燕子君：罗森这本书中所言的虚无主义，其主要讨论的范畴是相对主义和历史主义，但这不是一种彻底的虚无主义。前面提到的，应然与实然的分别，会走向真正激进的完全虚无：把古典时代赋予自然的意义都剥夺掉，最后所有事物的意义都被剥夺掉。在这个意义上，人和古典的自然观告别了，自然不再是人类的基础，人，或者说，“我”，在作出决断后，成为其自身的基础。于是马克思的那种将自然作为生产工具的思路也就显得顺理成章，因为在笛卡儿之后，人只不过变成了一种类（Gattungsmenschen），透过外部的生产与普遍实践（praxis）来完成其存在。你看过川端康成的《雪国》吗？那种白雪般的净白，就是虚无主义。这种无根的深渊中，就是虚无主义的最终形态。如果是刻意营造这种净白的思想，其实就是灵知的反大地性。（即，灵知主义对于世界的反动与否定，否定这个世界的生活和价值，并且迫切地想离开世界、离开地球，到宇宙中或者纯粹的抽象世界中去。）如果是认为这种净白的画布上刚好能供一位伟大的创作者作画，挥洒其权力意志，那么这个人，就是尼采。
03
对施特劳斯学派的“意见”
此时旁边一人冷笑，说道：“施特劳斯？做哲学的，读海德格尔和福柯都是满纸黑话，若做施特劳斯则是以所谓的隐微写作来过度阐释。施特劳斯的小粉丝们还真的相信所谓的永恒呢！这种虔敬的态度，倒是让人想起了堂吉诃德！”
燕子君：如果按照昆德拉的观点，《堂吉诃德》是第一个表现出个体存在危机的现代小说。对于虔敬这一品质丢失的时代中的虔敬之人，倒确实是如堂吉诃德那样会面临个体的危机。不过你说到了虔敬，我倒认为很对，施特劳斯及其门人重新提醒了我们这一伟大的品质：虔敬。让我们想到了《理想国》第一卷中的克法洛斯或者是近代的培根。
夏炎：培根？我不太了解，但据说他不是现代科学的旗手吗？
燕子君：一方面固然是，但我们也不该遗漏培根这样的教导：一点点哲学使人倾向于无神论，这是真的；但是深究哲理，使人心又转回到宗教去。以罗森这本书而言，他也没有言及虔敬问题，但虔敬这个品质攸关重要，特别是关于立法者之事。
夏炎：这种教导大概又是指隐微写作和隐秘教导吧。这难道不是施特劳斯和他的学生最令人不安的地方吗？据说所谓的隐微写作，是专门服务于心智高超的读者，目的是屏蔽普罗大众对于知识可能的滥用。对于大众则用显白写作去糊弄他们。也许大众是有可能误读哲学家的思想，但所谓只交给少数人的学问，这难道不会导致少数人的知识暴政或者是对于人的心性过度强调从而变成优越感吗？
燕子君：必须指出这一误解，即那种意见（doxa）：隐微写作针对心智高超的哲人，而显白写作则针对大众。如果你曾仔细读过施特劳斯的著作，就不会有这样的印象。罗森曾有过一个比方：隐微写作就像是包覆在金苹果外的银箔纸，银箔本身值得一看，而底下的金苹果更为可观。哲人之间确实有隐微写作的默契，但是显白就是为了欺骗大众吗？我想请你留意施特劳斯在谈及显白时其实有一个特定的脉络指涉：那个脉络是迈蒙尼德、门德尔松、莱辛。我想请你特别注意施特劳斯对莱辛的态度：透过莱辛对莱布尼次的阐释，所谓显白写作所攸关的事物就是关于永恒惩罚，或者说，神人之事。认为隐微与显白的区分只是为了区别哲人与大众只是一种粗暴的表面印象。一个更严谨的态度应该是认清这是两种同样重要的写作艺术，它们分别对应了各自的问题脉络。
那个已经加入谈话的陌生人，显然没有听到夏炎和燕子君之前的对话，冷笑了一声：“施特劳斯学派是否相信古代的一定是好的？既然那么崇尚古代，是否意味要复古？例如弃用手机。”
燕子君：这无疑是一种卢德式（Luddite）的乡愿，跟施特劳斯的理念完全不同。施特劳斯并非意图一种形式主义与政治制度上的复古。施特劳斯深知尼采的忠告：“政治无法退回到过去。”这不仅是因为，一种实践的复古有可能导致向更深的洞穴滑落，更深层的原因是，这种理念本身事实上就是一种历史主义。这种理念是在从历史的角度来回溯起源，而这正是施特劳斯所反对的。可以这么说，如果我需要透过形式的复古才能恢复柏拉图的荣光，那无疑是说，柏拉图所在意的那些问题和他所坚持的善只存在于柏拉图的时代，这样不就是一种历史主义吗？如果真的要说施特劳斯意图推动某种复古事业，那我觉得根据《注意尼采<善恶的彼岸>的谋篇》，那种复返也将是尼采意义上的回归而非一种单纯的政治形式主义。依据海德格尔在《尼采》中的明示：相同者的永恒回归，就是权力意志。
夏炎：所谓的永恒回归，我所接受的版本由德勒兹提供，是“差异”的永恒轮回，“相同”与“差异”，这大概就是我们的不同了。不过，在这里，我想起另一个常见的对施特劳斯的批评，就是自然正当。“自然正当”无疑是说，自然中包含好的或是善的，但从休谟到密尔，我们知道事实与价值是分离的，is跟ought是两回事。如果以一个施特劳斯的立场该怎么回应？正如我们前面所说，这是整个虚无主义的根源所在。
燕子君：事实与价值的分离这一理论确实是现代哲学在去除自然上最强大的武器，罗森在书中已经分析从培根到维特根斯坦的《哲学研究》如何进行这个过程。但是这一理论是无法被质疑的吗？罗森就指出，如果我们要将事实与价值分离，则我们需要先将一些命题归类为价值，但这个归类怎么产生的呢？难道不是那个价值本身吗？这样一来就会产生一种悖论：我们实际上将分类后属于价值的部分来界定事实与价值的分离。对于苏格拉底而言，价值并没有超越理性，自然不能消解为历史。
夏炎：不过让我们暂时中断我们的讨论吧，因为对于我而言，有比这更重要的事，我还有一个约会。
燕子君笑道：这是以一个沉默终止一个理性对话吗？
夏炎：不，我会说，这是回归生活。
剧中对话者：燕子君（一个施特劳斯的阅读者）
夏炎（自称的虚无主义者）
本文为独家原创内容。撰文：蔡敬贤 黄家光；编辑：董牧孜 ；走走；杨雅冰；校对：翟永军。未经新京报书面授权不得转载，欢迎转发至朋友圈。—
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