灵知沉沦的编年史读后感精选10篇

　　《灵知沉沦的编年史》是一本由林国华著作，商务印书馆出版的精装图书，本书定价：55，页数：233，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《灵知沉沦的编年史》读后感(一)：搁浅的心灵

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　　搁浅的心灵 [美]马克·里拉 / 唐颖祺 / 三辉图书 | 商务印书馆 / 2019-9 灵知沉沦的编年史：马克·里拉《搁浅的心灵》评述 林国华 / 三辉图书 | 商务印书馆 / 2019-9

　　子扉我 2019年秋 季风异次元空间二世

　　原载回响编辑部微信2019年10月4日

　　《灵知沉沦的编年史》读后感(二)：思想史上的星际穿越

　　本来我学力不逮，对《灵知沉沦编年史》一书应当以更加谨慎的态度对待，不过，阅读之后产生的眩晕感让我鼓足勇气谈几句读后感。 这是一本精妙的，对已知历史脉络进行了直指本质的耙梳，具有强烈的史诗性。正是因为时间的跨度太大，作者使用了星际穿越式的手法，以几个着墨不多的灾难现场，犹如交通警察对灾难的不可避免性进行了透彻的责任划分:正是一以贯之的正典，塑造了虚伪的尘世逻辑和权力意志，他拒绝和这个正典秩序和解，他也完全看不上这种和解。 拯救与逍遥还是拯救与摧毁，这是区分真灵知与权力谄媚者的关键。在刺破正典秩序的面纱——不断予以维护、捍卫、强调的统治秩序，其实本质上是虚伪的，人与其中获得幸福感完全是自得其乐，自欺欺人。这里，透露出负典秩序将依靠真实，即世界的本来面目，以其无可挽救，以无所希望中得救。这又何尝不是一种更大规模重估个人价值的道路，在政治秩序中将会塑造出更有德行、更透彻、更担当的公民品性。 史诗性还在于探讨了"犹太人问题"——这一让世界潮起潮落、波云诡谲的启动键，让世界备受奴役、遭人嫉恨、命运多舛的族群应该学会接受基于"生命"——这一无可更改的自然属性所赋予的一切，而不应再自怨自艾，尤其不应该自我厌弃。 乍看，这是毫不掩饰的虚无，再看，这则是冷静清晰的断词:你们就不要在不幸中继续骗人了，人也不要在不幸的被骗中继续浑浑噩噩。人真正应该站起来，即使不能在山巅，也应该摒弃浑浊历史描述中的欺骗，断绝混沌妄想中的期待。 这当然是一部充满男性气概的经典著作。

　　《灵知沉沦的编年史》读后感(三)：犹太正道林国华，引用里拉报道出了偏差你是要负责的吧?

　　林国华那满是槽点的雄文真是佛了。

　　就说两点，你们自己掂量他们写的是罗森茨威格与柯恩还是啥。

　　1. 柯亨几近偏执的信仰再次向他确证了犹太教赖以生存的古老基础：对弥赛亚降临的希望。这种希望是如此强大，以至于虚假的弥赛亚和真正的弥赛亚同样古老。罗森茨维格认为，柯亨盼望的正是19世纪虚假的弥赛亚。什么是虚假的弥赛亚？在给友人的一封信里，罗森茨维格针对基督教堂和犹太教会堂说过一句非常神秘的话：终极的希望强迫着（基督）教堂臣服于由肯定这个世界而来的痛苦，但是，（犹太）会堂为了同样的希望臣服于否定这个世界而带来的痛苦。——林国华偏差报道雄文转述其一，啧啧，犹太正道林国华。

　　2. 柯亨自己甚至感觉到自身正处在一种基督教新教精神中。他友好地相信（事后证明这只是一厢情愿），犹太教和新教这种在自由主义品质上的共同性将是德国成长为一个强国贡献最有效的手段！这就是柯亨晚年杰作《出自犹太教渊源的理性宗教》所要论证的中心论点。——林国华转述的偏差报道其二 关于其一

　　不出意外格拉策的几本书是没有好好读的，他不知道在罗森茨威格写的哈列维选集里，有就『虚假弥赛亚』这个话题在活着的时候就开过玩笑。在哈列维选集里罗森茨威格清晰地说过：『虚假的弥赛亚』意思是什么。 ——What Cohen, who believed in the false Messiah of the nineteenth century, meant by that was the conversion of Christians to the "pure monotheism" of his Tudaism。

　　就这么简单清晰，就是基督徒不再有任何偶像崇拜因素，或者说杀光犹太人(这是罗森茨威格说过的一句梗，二战真的去实现了)。这群狗逼神棍不知道好好搜索下好好读下，还他妈罗森茨威格说过非常神秘的……知不知道神秘在罗森茨威格的字典里是禁语？神秘主义等于偶像崇拜这都不懂吗？可厉害了您嘞，人间正道是沧桑，犹太正道林国华。

　　关于其二

　　《出自犹太教渊源的理性宗教》也是个糊逼翻译，怎么翻译斯特劳斯在序里已经特别强调了，自犹太根源的流出(out of the sources of judaism)是一部分，封面也特别分开了。这里的超越界限，是指的理性与宗教如何从犹太教(旧约/律法)流出在外部世界形成了宗教与理性观念。对应封面翻译应该《理性宗教：自犹太教的根源》，流出可以隐去，但建议加上，这也是考虑到柯恩最初对这本书拟定的副标题(Jewish philosophy of religion and a Jewish ethics)

Jewish philosophy of religion and a Jewish ethics

　　至于柯恩的论点非常简单，之前挂过签名，就是『摩西所犯的错误在于他没有用语言命令水从石头里流出，而是用杖击取水。』

　　什么国家民族强国手段全部是这句话的副产品，柯恩那种人怎么可能在意你们所谓的国家，相信犹太正道林国华知道，先知在犹太的第一个意思是抄写员scribes，第二个意思是学派建立者/灭国者，即在废墟之上的宗教制度建立者。

　　序言里也非常清楚地写过，他对于基督教所坚持的关于基督教的绝对性问题保持警惕，他也并不认为犹太教才是理性宗教。据此而言(那么)，理性宗教那本书的内容非常简单，无论你是渴望理性，还是渴望宗教，如果你真正在尝试认识他们，那么你就和犹太人一样，相信弥赛亚，可以被称作诺亚之子，换句话说(那么)，这个『虚假的弥赛亚』是指的大家都会乐于承认自己是遵守诺亚七诫的诺亚之子，这是门德尔松带来给柯恩的乐观，当然柯恩也在内文里写过诺亚就是弥赛亚。这一观念的另外一极是罗森茨威格做出的犹太人和基督徒的二分，至于为什么只存在犹太与基督徒的二分，救赎之星慢慢看吧，非要转述无非是如此观念：基督徒是人类感情的极端形式，即只要人还在有感性的成分——感性等同于血气——人类就不可能超出这个划分。

　　其他的都懒得打字了，手机打字加翻书搞了好久，最后祝您们跟着犹太正道一路走好。

　　犹太正道林国华出处见图3

　　罗森茨威格不神秘的虚假的弥赛亚的意思见图1

　　图2说明下，你们这犹太恰烂钱粪坑我还真没兴趣

　　《灵知沉沦的编年史》读后感(四)：思想史上的一次“星际穿越”

　　一

　　《一千零一夜》里讲了一个“洗染匠和理发师的故事”。

　　“染匠艾比·凯尔是个无恶不作的大骗子，脸皮比顽石还厚，好像是以色列教堂的门限雕成的，在人群中经常做丢脸、除臭的事，却不以为耻。”理发师艾比·绥尔则躬行正道，勤俭敬业。染匠生计难以为继，于是诱使理发师和他一起远走他乡谋更好的出路。理发师出发前吟诗：

　　“青年人即使流浪他乡，命丧异地，

　　也比在谗言中伤、嫉妒成性的人群中苟延性命更为高贵。”

　　在航船上染匠“坐享其成，除了便溺，一直睡着不动”。全靠理发师凭手艺赚钱无怨无悔的供养染匠，直到一病不起。染匠非但不救助，反而将理发师赚取的银钱悉数卷走。

　　故事再复述一遍没有多大的意义，因此，我们简要陈述一下。后来，理发师和染匠再次相遇，命运的裁夺交由城市的国王。理发师又倒霉在染匠的“谗言中伤、嫉妒成性”中。尽管故事结尾带来了一抹正道胜利的温暖，却仍然让人深省。

　　尘世中人性的运行逻辑是否会有根本的改变，还是一如这个故事所述，只会是苦难与幸运的倍数增长：由孤苦无依的手艺人变为托拉斯式的企业主，命运的裁夺者则由故乡的里正变为城市的国王，但争斗的底色仍然是“谗言中伤、嫉妒成性”的人性渊薮。

　　染匠这一行当臭名昭著。

　　阿根廷诗人博尔赫斯在《恶棍列传》的小书中，也讲了一个染匠成蒙面先知的故事。

　　“哈基姆在那个活得累人的古城长大。我们知道，他的一个叔叔教他染色的手艺：那是不敬神的、弄虚作假的、反复无常的人的勾当，他从这种亵渎神明的工作开始了浪荡生涯。他在《玫瑰的摧毁》一个著名的章节里宣称：‘我的脸是金色的，但是我配制了紫红染料，第二晚浸泡未经梳理的羊毛，第三晚染上织好的毛料，岛上的帝王们至今还争夺猩红色的长袍。我年轻时干这种营生，专事改变生灵的本色。天使对我说，绵羊的毛皮不是老虎的颜色，撒旦对我说，强大的上帝要它变成那种颜色，利用了我的技巧和染料。现在我知道，天使和撒旦都在颠倒黑白，一切颜色都是可恶的。’”

　　博尔赫斯撰述的这个蒙面先知的故事，其来源之一是“题为《玫瑰的摧毁》的阿拉伯手抄古籍，其中驳斥了先知奉为正典的《隐蔽的玫瑰》的异端邪说。”

　　博尔赫斯点评道：“只要他的言论不危及正宗信仰，伊斯兰教可以容忍真主密友的出现，不管他们是如何冒失或者气势汹汹。先知或许没有藐视那种宽容，但是他的随从，他的胜利，哈里发的公开不满（当时的哈里发是默罕默德·马赫迪）促使他采纳了异端邪说。他拟定了自己的宗教教义，尽管带有明显的前诺斯替教派的渗透，这一分歧毁了他的前程。”

　　蒙面先知哈基姆曝露真面目是因为“后宫一个与人私通的女人在被太监绞死前，大声嚷嚷说先知右手缺了无名指，别的手指没有指甲。”在被手下信徒将领扯下缀满宝石的面纱后：

　　“顿时一阵颤栗。想象中那张使徒的脸，那张到过天堂的脸，实际上是白的，是麻风病人那种特有的惨白色。脸庞肥大得难以置信，更像是一张面具。”

　　“哈基姆企图进行最后的欺骗，他刚开口说：‘你们罪孽深重，无缘看到我的荣光……’

　　人们不听他的，纷纷用长枪刺透了他。”

　　这两个小故事中，染匠们都死的极不名誉。

　　二

　　海涅在《论德国宗教和哲学的历史》一文中，对摩尼教、诺斯替教有这样的论述。

　　“摩尼教派基本上与诺斯替教派没有什么差别。两者都有善恶二种根源相斗争的教义。摩尼教从古代波斯宗教那里接受了奥尔姆兹，光明和阿利曼，黑暗，互相敌对的教义。另一教派，即真正的诺斯替教派，进一步相信善根之先在，并说明恶根之发生是由于流出，由于诸‘爱伊奥恩’（引注，希腊语“永恒”）的代代生殖，‘爱伊奥恩’离开其本源愈远，它们就变得越浑浊，愈坏。……诺斯替教的这个世界观从古代印度来的，它附带着下面一些教义，上帝道成肉身，克服肉欲，精神的自我内省等等，它带来了禁欲的、沉思的僧侣生活，而这才是基督教观念的最纯正的花朵。在教义中这个观念表现得非常混乱，在教义中只能表达得非常暧昧。不过我们还是看见善恶两种根源的学说到处出现：邪恶的撒旦和善良的基督对立着，基督代表精神世界，撒旦代表物质世界；我们的灵魂属于精神世界，肉体属于物质世界；从而，整个现象世界，即自然，根本是恶的；撒旦，这黑暗的主宰者，就想用它来引诱我们堕落；因此，必须谢绝人生中一切感性快乐，对我们的肉体，这个撒旦的采邑，加以折磨，这样才能使灵魂越加庄严地升到光明的天国，升到基督光辉灿烂的国度。”

　　海涅的论述太过精彩，我不得不继续引用：“这种世界观，这种基督教的真正根本思想，象（原译文，疑为“像”）传染病一样以令人难以置信的速度蔓延了整个罗马帝国，这种病痛延续了整个中世纪，它时而加剧，时而弛缓，使我们现代人还在肢体中感到痉挛和无力。”

　　这恐怕就可以算是盘旋在欧罗巴的，进而盘旋在整个地球的，真正的“幽灵”——当然也就是能够回应类似染匠和理发师“争斗”的元理论。

　　林国华的这本《灵知沉沦的编年史》正是作出了这样的学术努力，尽管表面上看它的诞生来自于马克·里拉《搁浅的心灵》，好像是灵感迸发之作。但是，聪慧的读者更能读出《灵知沉沦的编年史》中，尤为突出的“元问题”、“元理论”。

　　《搁浅的心灵》一书以“反动（reaction）是什么”到“人类解放之后的政治生活会是怎样的呢？”再到得出“反动者的心灵是搁浅的心灵。当其他人眼中的时光之河一如既往地流动时，反动者看到的却是漂浮眼前的天堂的遗骸。他是时间的流亡者。革命者能看到他人所看不到的未来并为此感到激奋。而反动者已不为现代的谎言所感染，他能看到的是无比辉煌的过去，并同样为此感到激奋。反动者认为自己与对手相比更有优势，因为他相信自己是卫士而不是先知，他捍卫着确实已经发生的事实，却无须预言尚未发生的可能。”

　　“革命者思考，而反动者只是做出反应——这种观点纯粹是偏见。如果一个人不了解反动者在政治上的怀旧如何塑造近代历史，他就无法了解近代历史本身；而如果一个人拒绝承认反动者作为一名自称的流亡者有时能以不亚于革命者的水准，比那些安于此刻的人们更明晰地看清当下，他同样也无法理解当下。我们如果要对得起自己，就必须去理解反动者的希望与惶恐，以及他的执念、他的盲目，还有——没错——他的洞见。”

　　马克·里拉为“反动”的申辩，在作者这里就成了为“负典”正名。

　　“所谓‘灵知的复仇’，用最粗陋的表述就是：一种被‘文明正典’长久压抑迫害而隐匿地下的古代异端‘负典’在现代破土而出，对摇摇欲坠中的‘正典秩序’实施报复反击。这里的‘正典秩序’指的是以希腊理性传统、希伯来律法传统和基督教福音传统为骨干的欧洲文明大陆，三种传统的教义在各自的原教旨状态下几乎南辕北辙、不共戴天，但在终点部位却有着根本的共识，那就是与尘世和解，占有这个世界、给这个世界以稳定的秩序，为此目标，三大传统发展并共享了一系列复杂的子教义，比如他们一致认定这个世界是自然秩序的一部分，它是美的、符合理性的；他是上帝的创造，上帝确认它是好的，而且它得到了上帝的契约和祝福，它是上帝实施拯救的发生地，拯救不仅关乎灵魂，也关乎身体和尘世，所以，世界最终要被神圣化，等等。总之，所有这些教义可以粗糙地概括为一句话：这个尘世是宜居的，世界为人而造，人为世界而造。”

　　一个高大的、正确的、美的、符合理性的、全知全能的、给人安慰的，等等的上帝，与一个个琐碎的、卑微的、污浊的，等等的如尘土一般的人，等等之前的所有修饰词语，就如染匠的上色渲染。但底色其实还是上帝与人，根本上说，是神义论还是人义论。

　　海涅说看破世界的本质，可能都要借用斯宾诺莎打磨出来的镜片。而看透马克·里拉所陈述的欧洲政治危机的根源，也可以通过作者的这本小书，犹如光学中的小孔成像原理。

　　这注定是一件不讨好的事情，不仅仅是因为作者直面了问题的实质，更在于他试图单挑正典世界的权力逻辑、政治秩序。正典秩序所掩饰的，正是作者想要戳破的；正典秩序一再维护的，正是作者想要推倒的；正典秩序一再吸附的，正是作者想要离散的；正典秩序想要灭绝的，正是作者想要拯救的。

　　“灵知”是正典秩序的魅影，作者只需比“旁观者”再远离一点点，即使不是星际的视野，也能将世界上云盖雾罩的“言辞统治”看的清清楚楚。这道灵知的光芒，正是弱小者、被奴役者、被欺骗者、被压制者，等等一切“被”正典秩序所统治、所魅惑的人的救赎之道。

　　灵知主义者，这些“反动者”、“反动派”散落在正典秩序的角角落落，时时准备也无时无刻不在对正典秩序发起冲击、进攻。在刺破正典秩序的面纱过程中，读者可以明显感觉到作者行文中的欢愉、欣喜。

　　犹如海涅对正典秩序衰亡略显刻薄但又十分到位的点评：“衰老的淫棍往往鞭打自己松弛的肉体，刺激它重新产生寻欢作乐的能力，那日益老朽的罗马是否也是那样，让人家把它象苦行僧似的猛抽猛打，以便在痛楚折磨之中寻得精巧的欢乐享受？这过度的刺激，真是可怕！它夺去了罗马帝国身躯里最后一点精力。……罗马帝国都是被这同一个犹太的唯灵主义吞噬掉的，这两个地方的罗马历史是一个缓慢的死亡过程；持续数百年之久的弥留状态。”

　　尽管宗教裁判所前的烈火已经奄奄一息，但惩治思想犯罪的政治绞索却从未松弛。海涅也曾一本正经的说过：“一个伟大的精神人物不管在哪里说出他的思想，哪里便会成为他的各各他。” （原注：骷髅地，指耶稣受刑处）

　　三

　　拯救与逍遥还是拯救与摧毁，这是区分真灵知与权力谄媚者（正典秩序的分赃者）的关键。在被作者刺破正典秩序面具的过程中，读者自然可以发现这个被不断予以维护、强化、捍卫的统治秩序，其实早已偏离创世之初的宗教本义，成了要不断依靠哲学救助的、辩护的，肢体不全，面相丑陋的，不得不戴着厚重面具的怪胎，如蒙面先知哈基姆。他们试图利用末世的恐惧，作最后一次布道，企图诱骗信徒做最后一次的抵抗，以供自己逍遥。

　　事实上，浅薄的自由主义式套路，也将会随着正典与负典秩序的激烈碰撞而粉身碎骨，这恐怕也是作者将以赛亚·伯林的“消极自由”这一论域单独予以评述的原因。但是，在马克·里拉描述的欧洲新危机中，正典秩序和负典秩序又将依靠何种“战争法”对决？伯林式的“消极自由”还能行吗？

　　已过去但并不久远的事实可以看出，伯林式负典拯救计划和方案已经完成了历史使命。也因此，读者千万不要低估作者讨论“犹太问题”的重要性。在这个让世界政治波云诡谲、让很多民族备受灵魂和肉体奴役的问题上，作者围绕赫尔曼·科恩、罗森茨威格、以赛亚·伯林、沃格林、施特劳斯以及隐而不彰的斯宾诺莎、海涅等犹太思想家予以梳理，他意在指出这个塑造世界现状，但自身也遭人嫉恨且命运多舛的族群更应该学会接受基于“生命”——这一无可更改的自然属性所赋予的一切，而不应该自怨自艾，尤其不应该自我厌弃。事实上，在它自身最古老的源流处，可以找到召唤骑士对抗异教的秘术。当然，这个使命不可能由腐坏堕落、施行欺骗的染匠们完成。

　　这是一本精妙的，对观念史脉络进行了直指本质的耙梳，具有强烈的史诗气度。正是因为时间的跨度太大，作者使用了星际穿越式的手法，即站在一个漠不相关的、类似“上帝”的视角，看待知识界的染匠们制造出的各种各样的“灾难”现场。他对这些“灾难”形成的不可避免性进行了透彻的责任划分：正是一以贯之的正典，塑造了虚伪的尘世逻辑和权力意志，他拒绝和这个正典秩序和解，他也完全看不上这种和解。

　　但星际视野的冷漠并没有掩饰住作者的真正关怀：

　　“所有的文明都必然臣服于命运的主宰，或迟或早地走过一条从盛到衰的自然演化路径，因此，必须要有一种反文明的、难民营式的负典秩序与正典文明并存，时刻警觉着正典文明的崩溃，时刻准备着把溃散的难民就出去，暂时保存下来，以待世界重启，这就是古代诺斯替教、摩尼教、东方犹太、基督教与霍布斯极其伟大的追随者们这些‘负典之子’的意图。那些缺乏负典基因、惧怕负典的诉求、或者不具备足够强大的力量和技艺去驾驭负典风暴的文明体注定是悲惨的，它要么在无声命运的轮回阴影中平庸消逝，要么在负典风暴与正典秩序剧烈相撞的那一刻终结于可卑的暴死。”

　　这些冷静清晰的断词，无不指向正典的染匠们：你们就不要在不幸中继续骗人了，人也不要在不幸的被骗中继续浑浑噩噩。人真正应该站起来，即使不能在山巅，也应首先做到不再被浑浊的历史所欺骗。更重要的是，学会断绝混沌的妄想和期待，以“缄默”去迎接即将到来或者已经发生的碰撞“灾难”。

　　作者意在陈明，正典维系的统治秩序，本质上是虚伪的，人与其中获得的幸福感完全是自得其乐、自欺欺人。也正是在这里透露出负典秩序将依靠真实，即世界的本来面目，以其无可挽救，在无所希望中得救。这又何尝不是一种更大规模重估个人价值的道路，在政治秩序中将会塑造出更有德行、更透彻、更担当的公民品性。

　　这当然是一本充满男性气概的著作。

　　作者：张伟，现为四川国金律师事务所律师。

　　所评书目：《灵知沉沦的编年史》，林国华著，商务印书馆2019年9月版。

　　参考书目：

　　1、（美国）马克·里拉著《搁浅的心灵》，唐颖祺译，商务印书馆2019年9月版。

　　2、（阿根廷）豪尔赫·路易斯·博尔赫斯著《恶棍列传》，王永年译，上海译文出版社2017年1月版。

　　3、（德国）海涅著《海涅选集》，张玉书编选，人民文学出版社1983年9月版。

　　《灵知沉沦的编年史》读后感(五)：林国华 | 《编年史》第10章：封闭的正典（赫尔曼•柯亨、罗森茨维格）

　　超验秩序在希伯来《圣经》中得到最彻底的表述，随之而来的问题是如何看待该秩序与自然秩序的关系，是和解还是冲突？两种答案分别指向对世界截然不同的优劣评判，并奠定了保守正典抑或激进负典的两条思想进路。这限定了所谓“犹太人问题”的基本语境。通过对柯亨和罗森茨维格的分析，呈现了这两位晚近犹太思想领袖如何在正典与负典的复杂缠斗中展开他们的思考。——题记

　　Franz Rosenzweig，二十世纪最伟大的犹太神学家之一。他依据1918年在波兰华沙附近体验东欧犹太人生活时的感受写《救赎之星》初稿。书中主要观点最早出现在作者从战场上寄回家的明信片上，战后再由作者发挥成书，1921年正式出版。他试图以人的经验、常识以及语言在对话中的实际

　　犹太思想家弗朗茨·罗森茨维格和他的杰作《救赎之星》是《搁浅的心灵》第一章的议题。借助马克·里拉鞭辟入里的解析，我们在罗森茨维格这里碰到了犹太教分割世界、自我封闭的范例。几乎所有的犹太元素，所有被马西昂清洗、被陶伯斯丢弃、被巴丢辩证克服的犹太元素在罗森茨维格那里都被坦然接纳，并荣耀回归。

　　在19世纪下半叶到20世纪上半叶那条星光璀璨的犹太智识星河中，罗森茨维格异常耀眼。里拉在《夭折的上帝》中把他和卡尔·巴特分别列为20世纪上半叶欧洲宗教思想在新教和犹太教方面的代言和领袖，我个人则认为，他和赫尔曼·柯亨——斯宾诺莎之后最重要的犹太思想家——携手构筑了拱卫那条犹太智识星河的两侧堤岸。他们为那一两代犹太思想家确立了基本问题、语汇和思考流向，这两个人是他们的福音，更是他们走不出的魔咒。对于如此份量的思想家，里拉没有让读者失望，因为他是一个总能在犹太问题上超常发挥的学者，他对《救赎之星》的解读是本书最精彩的章节，这一章足以弥补关于陶伯斯那一章显著的缺憾。

　　《救赎之星》将宇宙的全部存在归结为三个基本要素：上帝、世界和人。这三者之间通过创世、启示和救赎过程相互联系在一起。世界通过创世与上帝发生联系，上帝通过启示与人联系在一起，人则通过救赎与世界联系起来；由创世、启示、救赎三个力组成的三角形，与由上帝、世界、人组成的另一个三角形叠合在一

　　罗森茨维格的卡巴拉式的怪异文风和措辞独树一帜，令人头晕目眩，必须穿透这层极度个性化的、很多时候是故弄玄虚的幕布，才能到达罗森茨维格思想中真正具有生命力的部分。我认为，里拉在这方面表现应该非常优异——我的语气并不十分肯定，因为我刚刚开始研读《救赎之星》，在很短的时间内我没有能力把握这部奇书的全部蕴含。因此，我的很多讨论不得不紧贴里拉的文字脉络，尽我所能，把他未能言明的东西讲出来。和上文一样，我的讨论仍旧以灵知派尤其是马西昂的学说为参照背景。我认为，在罗森茨维格与世隔绝的“永恒的犹太民族”与马西昂陌生的上帝主宰下的那片“反世界”的永恒秩序之间存在着深刻而又奇怪的相似性。

　　事实上，早在《夭折的上帝》中，里拉就已经以19—20世纪德国新教自由主义为背景讨论过罗森茨维格。里拉不仅在他和卡尔·巴特之间进行了出色的比较，更重要的是，他还分析了赫尔曼·柯亨（Hermann Cohen，1842年—1918年）的伟大著述及其悲剧性的政治决断。在里拉看来，柯亨是“搁浅的心灵”的标准案例，也是世外灵知在向世界飞落的路上发生的一场“伊卡路斯”式的空难事故。作为柯亨的仰慕者，尤其是作为柯亨使命的继承者，罗森茨维格似乎并没有被柯亨理论的悲惨含义所触动。罗森茨维格本人的理论也终结于后来发生的一场他生前没有看到的、规模更悲惨的、波及整个犹太民族的空难现场。柯亨和罗森茨维格共享了很多东西：民族使命的重新辨认、思考方向以及最终的命运。在最真实的意义上可以说，柯亨的杰作《出自犹太教渊源的理性宗教》和罗森茨维格的杰作《救赎之星》可以被视为彼此的前提和导言，而这两部文献又可以合二为一，共同地被视为几乎所有20世纪犹太思想家的前提和导言。我们先从柯亨谈起，或者说，从里拉谈论的柯亨谈起，他是罗森茨维格的起点。

　　一

　　里拉在《夭折的上帝》中提出了一个叫作“大分离”（the great separation）的概念，从政治哲学视角针对席卷了现代早期（16—17世纪）基督教欧洲的“政教分离”或“世俗化”运动给出进一步的诠释，详尽地展示了这一运动之于现代政治科学思考方式的重大影响。按照里拉的叙述，在欧洲中世纪和文艺复兴时期，政治理论都是基督教式的政治理论，对“什么是最佳政体”——柏拉图和亚里士多德为政治科学奠定的第一议题——的思考被“根据上帝的命令什么是最佳政体”的提问方向所主导着，政治的问题变成天启的问题。换言之，变成了对《圣经》所承载的上帝律法的问题。里拉认为，这是个“政治神学”的世纪。从16—17世纪开始，这一图景开始瓦解，近代天文革命可怕的道德与政治含义开始显现并对既有政治知识正典造成冲击。新科学、新方法、新思维、新工具及其背后的怀疑主义精神扫荡着在智识大革命中坍塌的正典残余，并引发欧洲思想的激进重建，宗教性的主张不仅在理论基础层面被新一代哲学家褫夺了权威性，更由于绵延百年的宗教战争而名誉扫地，被视为政治安宁与公共和平的大敌。这一系列历史与思想变迁导致了欧洲政治学领域一个划时代的激变：作为政治世界与灵性秩序互为切割的一个体现，政治话语中的神学论证也被清除。这就是里拉所谓“大分离”概念的基本含义。

　　作为一位政治哲学家，马克•里拉始终强调理智的清澄，他一贯坚持的反知性暴政态度在本书中成为一条隐含的线索，而明线则是通过剖析西方持续了四百年的政教论战来研究政治神学的逻辑。这段历史讲述的是早期现代政治哲学家对基督教政治神学之悠久传统的违抗，及随后的现代思想家对那些早期现代思想家的违

　　《夭折的上帝》研究的主题是在霍布斯之后的几个世纪中发生的对“大分离”的“反动”，这场反动风潮的参与者来自不同阵营，但共同心愿是试图将灵性力量重新引入政治世界。19—20世纪德国新教自由主义就是这场风潮中的最有建树的智识运动，这也是《夭折的上帝》第五章和第六章的主题。这两章是对第四章黑格尔“中产阶级的上帝”的反动，这三章我认为是全书写得最出色的部分。将灵性力量重新引入政治世界的努力令人回想起灵知向世界坠落的古老轨迹，因此，在最根本的意义上，德国新教自由主义神学是一场典型的灵知运动、“宗教改革”运动的负典重启，它试图在黑格尔意义上的“祛魅”与“和解”的中产阶级世界中重新附着魔幻的元素——以安全无害的方式（事实证明是不可能的，上帝在他们手中再次夭折）。从《夭折的上帝》第五章和第六章的章节题目（“一栋秩序井然的房屋”、“救赎的上帝”）不难看出，里拉的论证正是清晰无误地被灵知派思路主导着。正是在这个环节，柯亨代表着犹太教传统强势进入了世界舞台——当谈论灵性秩序、世界的神圣化、灵知降落尘世等成为时代的必须时，怎么能少得了犹太资源呢？所有这些主题都携带着深深的犹太品性。《夭折的上帝》第六章开篇关于异端、弥赛亚、天启灾难、奇迹、救赎、末日皇帝、圣徒革命以及灵知派的反律法主义对“政治神学”思维的再激发等论题的密集讨论，明确提示了里拉的思考踪迹：从新教领域伸展到犹太领域的灵知主义路线。

　　大分离是对基督教政治神学危机的回应，新教自由主义神学是对那个回应的回应。不过，在19世纪的德国，那场讨论又迈出了重要的一步，不是由新教徒迈出的，而是由犹太教徒迈出的。

　　15世纪末，西班牙基督徒击败穆斯林之后，也驱逐了犹太人，逼迫后者从身体和精神两个层面开启了新的“出埃及记”，也给犹太神学重新大规模参与欧洲思想提供了历史契机。继17世纪的斯宾诺莎、18世纪的门德尔松和莱辛等人之后，柯亨代表了这一智识潮流在19世纪的发展情况。新“出埃及记”与摩西时代的旧“出埃及记”表面上都是难民与流亡，但本质上存在巨大差异：摩西开启的是一场武力征服、建国与创立民族宗教的凯旋事业，而新“出埃及记”的担纲者不再是“武装先知”，而是从繁琐封闭的拉比神学会堂中走出来的犹太知识分子。这些人没有世俗建国的野心，他们以战败者的姿态创制了无数弱者视角的理论（诸如宗教宽容、文化多元、消极自由、自由叛教、自由良心、犹太自由主义，等等），寻求与外邦和解的可能性。里拉描述的“大分离”以及之后的启蒙运动为他们提供了世俗化方向的外部工作框架。但是，尽管如此，身负以灵性力量拯救世界——将世界犹太化——的历史弥赛亚使命感是其根深蒂固的族性。柯亨的生平与著述在这方面为我们提供了一个典范，在他身上，我们能够感受到战败民族和上帝选民两种截然相反但却被揉成一团的道德体验所造成的巨大紧张。

　　19世纪德国新教的前提是，为了顺应现代德国生活（基于黑格尔所言的“中产阶级上帝”观念的平庸文明），一种改良的自由主义新教是必须的。同时代的犹太神学也接过了这个前提，主张一种同样格局的自由主义犹太教，希望借此使犹太人与现代德国达成和解。柯亨热烈地宣称，犹太教和新教在神学推理上存在本质的共同性，这意味着德国犹太人不仅可以做一个忠诚于本民族的犹太人，同时也可以无障碍地成为德国人。柯亨自己甚至感觉到自身正处在一种基督教新教精神中。他友好地相信（事后证明这只是一厢情愿），犹太教和新教这种在自由主义品质上的共同性将是德国成长为一个强国贡献最有效的手段！这就是柯亨晚年杰作《出自犹太教渊源的理性宗教》所要论证的中心论点。柯亨的辞锋直指康德和黑格尔对犹太教的无情批判。黑格尔认为，犹太教只是标志着世界精神发展历史上的一个重要但已经被超越的静止时刻，康德在犹太教中看到的不是先知对正义与救赎的宣讲，而是奴隶律法的野蛮命令。柯亨则辩称道，犹太教是所有伦理一神教的源头和精髓，康德的基本道德原则都可以从中推出：“虽然犹太教中的弥赛亚概念一般表达为一种对重返的信仰——部落重返以色列、大卫王国的复辟、圣殿献祭的重振——但从更深的层面，它表达了一种对未来的承诺，把上帝的光带给诸国。”在这个意义上，犹太教一方面局限于单一族群内部，但同时也为普遍的“理性宗教”提供源头活水。这引申出了柯亨所谓犹太人独特的“普遍民族主义”观念，用里拉的话说，就是“犹太人可以在一切他们能够自我发挥的国家中问心无愧地成为（犹太）民族主义者”。换言之，犹太人可以建立一个国中之国，一个康德说的“无形教会”，从精神上指导它寄生在其中的那个王国朝向弥赛亚救赎的道德生活。里拉引述柯亨的一段狂热宣言，试图弥合弥赛亚观念与爱国主义之间的古老裂隙：

对国家的热爱是弥赛亚上帝概念的必然结果……弥赛亚人类决不意味着从所有国家中分裂出来，反而是他们在道德上的联合。在每一个国家里，犹太人必须无私地和无条件地保证去实现这些民族的使命……我们（寄居）的国家就是我们的故土。

　　威廉二世向俄法宣战的1914年见证了众多德国新教自由派灵知的悲惨坠落——阿道夫·冯·哈纳克，这位精通马西昂学说的第一权威为威廉二世撰写了告德意志民族演讲稿。特洛尔奇，这位堪称最冷静的基督教社会思想史大师在海德堡发表了好斗的战争祷告。为德国的战争努力创述一篇“最博学、最心平气和，因而也是最可悲的辩护任务”留给了犹太思想大宗师赫尔曼·柯亨。在这篇题为“德意志精神和犹太教精神”（Deutschtum und Judentum）的文章中，柯亨为了论证犹太文化有能力参与到德意志文化中，不惜接受德意志军国主义——不是作为对外界威胁的正当回应，而是作为德意志民族伦理生活的组成部分。来看看里拉摘录的柯亨原话：

西方犹太人作为一个集体而言跟德国有着知性和精神的联系……每个犹太人都该懂得这一点：我们自己宗教状况的内在宗教发展全都靠了德国……犹太教的改革是一种德国的改革……除了他的故土，每一个西方犹太人都必须把德国作为自己的现代虔信的母国来承认、尊崇和热爱。

　　当柯亨说“犹太教的改革是一种德国的改革”时，他显然以新的马丁·路德自诩。在他的指导下，德国的新宗教改革将在犹太教的范围和思路上展开，经过这场新改革，德国将在犹太人的帮助下实现它的天命。这是一种何等的真诚，何等的自负啊！里拉对柯亨的最后判词尖刻得令犹太人心底淌血：“柯亨逝世于1918年，刚巧活到目睹德国战败或咀嚼自身教训的年纪。幸运的是，他免于承受那份羞辱，就是眼见它的德国（犹太人的精神家园）到了世纪中叶会变成什么样子。他的妻子玛撒就没那么侥幸了。熬过了第二次世界大战最初的几年后，她终于被驱逐到了特莱西恩施塔特，1942年被纳粹灭绝。”

　　柯亨下一代犹太思想家的生存状况发生了天翻地覆的巨变，他们对“德意志性”（deutschtum）和“犹太性”（judentum）的共存共荣不再抱任何幻想，温情平庸的自由主义犹太教彻底破产，反动逆流再次激荡开来，外部世界又恢复了古老的敌意。柯亨及其自由主义实验虽然中途夭折，但他为后人留下了一个问题，或者说，他以其悲惨的教训为犹太后人确证了一个必须面对的问题：在寄居的日子里，为什么以及怎么样做一个犹太人？柯亨给出的方案是“自由主义犹太教”，然而，该方案积极、热烈而且过度的善意中含有隐秘的谄媚奴性，所有这些情感质素都违背了由“消极自由”所规定的自由主义精神。导致如此不幸偏差的根本原因可以追溯到贪恋世界的犹太族性根源那里，它常常以弥赛亚救世思想的古老形态隐蔽或现身。柯亨对这一点有深刻的认识。他说，世界万民，唯有犹太人具有一种特殊的命运，即维持弥赛亚理想的永恒存续，阻止它被外邦异教民族的宿命所腐化。在这个意义上，犹太人注定没有国家，而且以此为民族的特殊神恩。

　　这就解释了以色列政治命运的双重性。国家消亡了，但民族依然存在，这是弥赛亚崇拜的一个天意的征兆，是一神教真理的标志，虽没有国家，但民族永存。这一民族作为人类的象征意义要远大于为了自身而存在的意义……因此，以色列作为一个民族仅仅是作为人类统一理想的象征。

　　这里的思路就伸展到了《以赛亚书》第53章“上帝受苦的仆人”这个概念上来了。灵知派讲的“被憎恶和被厌弃者”的意象与此有关。柯亨在《出自犹太教渊源的理性宗教》第13章第64—66小节，笔触优美地讨论了这个概念，把它与犹太民族的苦难联结起来。在外邦中间短暂寄居的日子里，犹太人必须以犹太人的身份存在下去，保留他们的律法和传统，但与此同时以外邦公民的身份参与到现代国家中去，建国的企图必须放弃，否则弥赛亚的理想必将被腐化，民族国家秩序无法承载弥赛亚秩序，因为它厌恨弥赛亚，以弥赛亚为敌，犹太民族不得不在充满敌意的环境中存在下去，“弥赛亚民族替人类受苦”。

　　二

　　这就是赫尔曼·柯亨——最让罗森茨维格敬重，也最让他不安的人。罗森茨维格的很多思考是从柯亨开始的，他以柯亨为起点，不是继承，而是反叛。在给中古犹太思想家犹大·哈列维的诗歌撰写的一份精妙评注中，罗森茨维格回忆了他和时值暮年的柯亨的一场谈话。柯亨告诉他：“我仍然希望能够看到弥赛亚时代的黎明。”罗森茨维格认为，柯亨这句话的意思是说，德国自由主义新教仍然可能会促使基督徒们皈依犹太教所代表的纯粹一神教。罗森茨维格承认他被柯亨的信仰震撼到了。柯亨几近偏执的信仰再次向他确证了犹太教赖以生存的古老基础：对弥赛亚降临的希望。这种希望是如此强大，以至于虚假的弥赛亚和真正的弥赛亚同样古老。罗森茨维格认为，柯亨盼望的正是19世纪虚假的弥赛亚。什么是虚假的弥赛亚？在给友人的一封信里，罗森茨维格针对基督教堂和犹太教会堂说过一句非常神秘的话：

终极的希望强迫着（基督）教堂臣服于由肯定这个世界而来的痛苦，但是，（犹太）会堂为了同样的希望臣服于否定这个世界而带来的痛苦。

　　这句话捕捉到了两大宗教的深刻差异：爱世界的、与世界和解的基督教和反世界的、与世界隔离的犹太教。罗森茨维格认为，是基督教催生了虚假的弥赛亚，在与世界和解的教义中隐藏着危险的诱惑，它许诺和解，却往往引发灵性力量与尘世地面毁灭性的撞击。真正的弥赛亚是一种永恒盼望的状态，它被完好无损地封闭在犹太教里。罗森茨维格描述过犹太民族这种在永恒盼望中的弥赛亚状态：

以色列人，是永恒的被上帝所爱的人，永恒的诚信、永恒的完全的人，与之相对的还站着一个人，他永恒地降临，永恒地等待，永恒地流浪，这就是弥赛亚。与开始之人即人之子亚当相对，还站着一个终端之人，他就是大卫王之子。与那从泥土造成并接受了神的气息的人相对，还站着一个从受膏的王族而来的苗裔。与先祖相对，还站着一个最终的后裔；与那被包裹在神爱中的第一人相对，还站着最后的人，拯救由他而在大地的终结之处出现。与最先的奇迹相对，还有最后的奇迹。

　　这就是犹太民族的特质。在罗森茨维格看来，柯亨受惑于德国自由主义新教入世计划在19世纪表面上的成功，拜倒在虚假的弥赛亚脚下，背叛了真正的弥赛亚所保证的犹太民族的独特族性和特殊神恩。罗森茨维格对犹太特质的理解是痛苦的：“这个民族有一种独特的个性……一个证据就是（外邦人）反犹主义的周期性发作。”罗森茨维格属于少有的那些犹太思想家，他们能够正面直视灾难性的反犹主义，但并非出于道德勇气，而是出于对自身民族悖论特质的深刻洞察，视反犹主义为一种不可避免的必然性。任何将反犹主义视为道德灾难并予以清除的企图都将引发更大的民族生存性灾难——它将永远清除掉犹太民族的犹太特质。换言之，它在清除反犹主义的同时，也将清除犹太民族本身。罗森茨维格把批判的刀锋又指向了他最敬重的人——赫尔曼·柯亨。

　　在过去的一百二十年里，每个人都试图证明犹太人跟其他民族没有区别，我们永远找不到比这更疯狂的看法了。这个民族的独一无二的个性在于：它看待自己的方式跟外部世界看待它的方式是一致的。这个世界都认为犹太人既遭流放又被拣选。……（对犹太人而言，）装着诅咒与祝福的容器彼此的交流是如此密切，以至于后者只有在前者涨到边缘的时候才能流溢出来。

　　犹太人看待自己的方式和外邦人看待犹太人的方式是一致的。罗森茨维格这句话的含义冷峻得直刺骨髓：既然外邦人以仇恨的眼光审视着犹太人，犹太人也必须以同样的眼光仇视自己，接受被流放（“被拣选”的另一种表述）的命运；反犹主义不仅来自外部世界，犹太人自己也需要针对自己发起反犹运动。在这里，我们碰到了人类道德世界最奇特的自我怨恨理论，这将引领我们深入古代犹太先知编织的民族道德体验迷宫。《圣经》先知书刻画了数不清的懊悔的耶和华形象。他对自己作品的厌恶、对自己拣选出来的子民的失望，以及对自己创世行为的反悔，我认为是犹太人自我怨恨道德的最终源头，它来自对造物主审视下的罪的发现，本质上是一种负罪体验，一种对罪的厌恶、对审判的恐惧。外部世界的反犹仇恨似乎是跟随犹太人的自我鄙弃与自我怨恨而同时出现的，是犹太人的自我怨恨在外部世界的自然投射与延伸，因而可以诡异地得到某种程度的辩护：它似乎是耶和华的内部审判在外部世界的等价物、替代物。我不敢确定这是否真的是罗森茨维格的逻辑推论。这个问题过于敏感，以至于自然的理性考辨常常被其中夸张的道德压力所中断。不过，在出言无忌的阿兰·巴丢的反犹理论中，人们能够察觉到罗森茨维格式的推理痕迹——巴丢尖刻地指控当代以色列利用大屠杀的历史为其对待巴勒斯坦人的方式提供正当性，同时以此为借口向被“罪化”的世界索要道德赔偿。巴丢甚至提议：“任何人都不要再公开或私下接受这类政治欺诈。”

　　罗森茨维格、本雅明、肖勒姆三人共同以弥赛亚乌托邦为理念创立了一种新型的历史观。它呈现了一种弥塞亚乌托邦的思想。在《历史的天使》中，作者斯台凡·摩西以天使报喜作比喻，来回顾这套历史救世说，从而以一个特别的视角生动地展现出20世纪初的德国犹太思想。

　　按照里拉的理解（我也认同），罗森茨维格对犹太民族特质的强调说明了他接受的是一种正统的犹太正典教义，即最终的救赎只能发生在时间之外，并且只能由上帝，而不是某种贯穿各民族历史的“世界精神”发起实施。这提示了罗森茨维格反黑格尔的意图，他在这一点上继承了柯亨的事业：致力于使被黑格尔判了死刑的犹太教重新恢复生命，但是两人的路径是截然相反的：柯亨企图让犹太教复活在尘世中，而罗森茨维格则避免与尘世纠缠，将犹太教的灵性生命严格封闭在彼世。不过，与此同时，罗森茨维格也主张犹太人在此刻期盼救赎，为世界的最终清算作准备。在等待和暂居的这个时段，罗森茨维格建议用“爱”（注意，不是律法和正义）来充当过渡时刻的道德生活原则，通过促成这种人类间的互动，上帝也准备着他的最后救赎计划——里拉正确地辨认出“这是一种非常古老的灵知主义思想”。

　　罗森茨维格对犹太特质的所有感受最后都凝聚在“永恒民族”这个概念上了，它的含义是在与基督教工整对仗的比较中展开的。里拉称这项比较是“惊人的”。这是《救赎之星》最后一部分内容，全书的华彩，恐怕也算得上自15世纪犹太思想重入欧洲以来对犹太精神最深邃、最美丽的表述。要知道，在斯宾诺莎开创的犹太人新“出埃及记”的启蒙主义叙事的主导下，对犹太世界的描述始终沾染着不幸的怀疑、妄自菲薄、自我憎恨，连门德尔松、莱辛，甚至施特劳斯都未能幸免。在这股巨大的“启蒙”智识潮流中，唯有罗森茨维格卓然独立，敢于且能够把犹太精神的深层特质揭示出来，接纳它们并视之为神赐的民族正典。

　　罗森茨维格认为，赋予基督教以特质的是其“道成肉身”这一救赎理论的信仰，它决定了基督教是一种历史性、时间性的救赎宗教，注定要卷入世界、肯定世界，并承受由此带来的所有诱惑和磨难。历史性、时间性使基督徒的生活成为在世间的一段旅行，而且是一段不平静的旅行，是对耶稣动荡生平的仿效：出生、洗礼、皈依、抵制诱惑、传播福音。基督教必然是一种致力于改宗世界的宗教（proselytizing religion），武力征服常常伴随着福音传道。细心的国际法学者会观察到，传道与征服正是塑造现代战争法的两个根基性概念。与基督教的永恒的世间旅行相比，犹太教例外于世界。罗森茨维格甚至认为，犹太民族早已脱离这个星球，过上了永恒神圣的生活，犹太教响应的是不同于基督教的召唤。早在基督教被启示之前，也是在其历史开始之前，犹太人作为唯一受到启示的民族，与上帝维系着一种不受时间影响的、面对面的关系。他们不需要中介介入，因为已经与圣父有了直接的往来；他们没有被寄予任何历史任务，因为已经处在了命中注定的状态。犹太人不会在时间中为救赎努力，而是通过宗教日历以象征的形式期盼救赎，在这个意义上，他们已经过上了永恒的生活。我认为，这是犹太教之所以不传教的根本原因所在。在诞生于亚伯拉罕崇拜体系中的三大一神教中，只有犹太教是不去改宗外邦人的宗教（non-proselytizing religion）。来体味一下罗森茨维格箴言般的语句：

永恒民族必须忘却世界的成长，必须停止这样的思考。世界，它的世界，必须被看做是完成了的……只有成长属于世界的一边。永恒民族恰好放弃了这样的成长。它的世界已经达到了目标。犹太人在其他民族中找到了属于他的世界的完美入口，为了发现这一入口，他无须牺牲任何一点特殊的存在。世界各族正在发生着争议，因为在它们中间存在着基督教超民族的权力，因为齐格弗里德（《尼伯龙根之歌》中的异教英雄）在各处与外来的基督徒争斗……总是反对与自己的形象没有近似性的外族人。只有对犹太人来说，在他灵魂面前的最高形象与指引他生活的民族之间，不存在分别。只有犹太人拥有一个神秘的统一性，而世界各族因为基督教而丧失了或者将要丧失这样的统一性；这些民族所拥有的神话，是异教的神话，它诱使他们离开上帝，通过把邻人吸纳进自己的行列而背弃他们。……犹太民族已经达到了其他民族仍然为之奋斗的目标……通过活在一种永久和平的状态中，它跟被战争所激动的时间保持距离。……它的灵魂充满了由希望带来的远景，因而对世界上的关怀、工作、斗争无动于衷。圣化之雨倾泻在它身上就像倾泻在一个祭司民族身上一样，为它的生命渲染了一层“非生产性的”的色彩。它的神圣性阻止它将自己的灵魂奉献给一个尚未圣化的世界，无论它的肉体跟这个世界结合得有多么紧密。这个民族必须否定它对这个世界生活的积极而全面的参与，必须否定它的日常的、表面上具有决定性的对所有矛盾的解决之道……否则的话会导致一种对终结解决之道的希望的不忠。……永恒已经到来，甚至是在时间中到来！

　　这段话的关键是“犹太人在其他民族中找到了属于他的世界的完美入口”这句蕴含丰富的表述——犹太人注定生活在外邦人的世界中，但只是其中一处“被圣化”的角落，一处“圣地”。罗森茨维格对“圣地”的论述具有强大的历史穿透力。

　　与其他民族的历史不同，有关永恒民族的部族时期的传说不是从土著原住民开始的。只有人类的始祖——就其身体而言——是生自大地的；以色列的祖先是难民。正如《圣经》所记载的，他的故事始于上帝命令他离开出生地，进入上帝将显现给他的那块土地。那个民族之变为那个民族……始于流放。……对于他们，成为一个民族不只是意味着固守在土地上。对于一个永恒民族，家园从未在那种意义上为他们所有，它从未被允许安睡在任何一个家园。它从未失去作为一个永恒流浪者的无限的自由。……在可能的最深刻的意义上，这个民族之拥有自己的土地仅指它有一处渴望中的土地——一片圣地。

　　难民、迁徙、流放、对家园幻相的拒斥以及对世界定居秩序的迟疑，所有这些由犹太先祖亚伯拉罕确立的民族元素都凝聚在“住棚节”中。罗森茨维格说：“住棚节同时是流浪与定居的节日。”一座临时搭建的草棚，阳光可以透过缝隙照射下来。这提醒犹太人不要接受定居文明的诱惑，让他们牢记房屋只是一座帐篷，只不过是在世界的旷野中流浪暂居的临时栖息地。罗森茨维格说：“就像第一圣殿的建筑师所说的那样，不到游荡的全部过程结束，安居就不会来临。”犹太人拒斥土地，是因为在他们成为永恒民族的道路上，不敢借助任何外在手段和力量。任何外在元素都是一种肮脏的“机械降神”式的入侵。犹太人必须对尚未圣化（净化）的那部分世界保持淡漠的姿态。在这里，我们遇到了犹太版本的“消极自由”理论，一个颠转的马西昂式的灵知主义版本——马西昂退隐到世界之外，与整个世界冷漠以对，犹太人则深居世界中的一处神圣角落，与其余部分隔离开来。这就是我前文提及的在马西昂的学说和罗森茨维格阐发的犹太学说（姑且可称之为“民族灵知”的学说）之间存在的相似性，考虑到马西昂的激进的“反犹”立场，二者的相似性就更令人感到惊讶了。由于排斥了所有外在手段和力量，犹太人所能凭借的只有他们自己。这引出了罗森茨维格最偏执因而也是最纯粹的“民族主义”推论：对犹太民族而言，最生死攸关的、最需要他们集中全部精神力量去注视和经营的东西是犹太民族的“血缘共同体”。

　　儿子降生了，成为父亲的父亲的见证。孙子更新了祖先的名字。古老的先祖们呼喊着最后一代的名字，那名字同时也是他们自己的。在未来的黑暗之上，燃烧着承诺的星空：那就是你的后裔。……只有血缘才能可能给未来的希望提供当下的保证。……只有建立在同一血缘之上的共同体才可以感觉到，其永恒性的保证正在通过其血脉温暖地流淌着。只有对于这样的共同体，时间才不是必须制服的敌人……相反，时间成了它的孩子，成了它的孩子的孩子。……所有别的共同体必须做出安排，以便将火炬传给未来，唯有同一血缘的共同体无须求助于这种安排；它无须劳烦心智，只要通过身体自然的生殖繁衍就可以保证其永恒性了。

　　卡特琳娜·夏利尔《现代性与犹太思想家》主要从思想史上的两个重要时刻阐述犹太思想家对现代性的反思。从几个不同面向，反映了现代性与犹太思想之间丰富的张力。第一个阶段是迈蒙尼德与斯宾诺莎两位犹太思想家对待哲学与宗教、神学与政治的不同。第二阶段首先发生在德国，然后在法国，伴随着自19世纪

　　罗森茨维格的这段话揭示的与其说是犹太民族的神圣特质，不如说是它对本族历史与军政溃败所造成的不可修复的创伤的个性化反应。最超乎人们的逻辑与想象的是，犹太人对世界的拒斥反而加剧了他们对一个最重要的世界原则的认同和臣服，那就是血缘共同体原则，换言之，自然生殖原则。我认为，犹太人的这个奇特逻辑恐怕只有放在古代灵知论（尤其是犹太思想的最大克星马西昂）提供的关于“两个上帝”的理论背景中才能被有效定位。那个无知的上帝把自然繁殖的欲望植入世界，靠着这个手段，他自以为可以永远据有那些堕入尘世的光。转换成通俗语言就是，自然生殖是一条通往永恒领域的死路。但在罗森茨维格看来，这是一条神圣的路。罗森茨维格对“血缘”的神圣化颂歌伴随着对“土地”的消极评价甚至可怕诅咒。血与土，这一对本来相依相持、最具自然主义异教特质的两大元素在犹太教这里出现了可怕的分裂。在这里，鲜血与土地的分裂，正如民族与国家的分裂。以“民族—国家”为蓝图重组犹太民族的“复国主义”（zionism）思想在本质上是“反犹”的。毫不奇怪，它遭到了罗森茨维格在内的众多最深刻的犹太精英的拒绝，正如它不被先知撒母耳祝福一样。在题为“民族与故土”的一个小节中，罗森茨维格说：

一般来说，适用于所有通过血缘关系而结合起来的团体因而不同于精神共同体的东西，对我们的民族都特别适用。在地上的万民之中，犹太民族是“那唯一的民族”，它在其生命的高高阶梯上这样称呼自己，一个又一个安息日，他在这个阶梯上步步高升。世界上的各民族不会满意于由同一血缘构成的共同体，他们追根求源至大地之夜——大地是死的，但给予生命——从大地的永久性中寻求自己永久性的保障。他们对永恒的渴望与土地相连，与对土地的主宰相连，与领土相连。他们子孙的血在家园土地上流淌，因为他们不相信血缘共同体，因为这个共同体没有维系在坚实的大地之上。只有我们犹太人信靠血缘而放弃了领土。以此方式，我们保存了宝贵的生命元气，它保证了我们的生命会变成永恒。在地上的所有民族中，唯有我们把活在我们之中的东西跟所有伴随着所有民族的已死的东西区别开来。大地养人，也牵制人。当一个民族爱其家园胜过其生命时，危险就要临头了——就像世上所有民族一样——十次里有九次，这种爱可以成功地击退敌人、挽救土地，但到了最后，作为更为强烈的热爱对象，土地仍会存留，而民族的鲜血会浇灌于其上。归根结底，民众归属于领土的征服者。由于人们更多地系于土地而不是一个民族的生命，那么情况就只能是这个样子。这样，那将自己的恒久性托付给大地的恒久性的民族就被大地出卖了；大地依然存在，那上面的人民却亡故了。

　　罗森茨维格这段文字有着恢弘悲壮的伟大意境，能和它媲美的只有亚里士多德《天象论》第十四章和马基雅维利《佛罗伦萨史》第五卷开篇那样的文字，或者是荷马《伊利亚特》关于“世代如落叶”的诗行：“正如树叶的枯荣，人类的世代也如此，秋风将树叶吹落到地上，春天来临，林中又会萌发，长出新的绿叶，人类也是一代出生，一代凋零。”按照罗森茨维格的判准，这些异教徒作家的体验与犹太民族体验的差异在于，他们被衰朽、凋零和死亡的可怕意识不幸地主宰着，而犹太人已经从生灭世界连根拔起，被提升到了免死的高峰。

　　世界上别的民族都能预见到这样一个时刻，到那时，他们的国土，他们的山河仍然居留在跟今天一样的天空下，但居民却换成了别人，那时他们的语言只埋藏在书籍里，其习俗和律法也将失去生命活力。只有我们犹太人在很久以前就被剥夺了作为其他民族存在的根基的一切。对我们来说，土地和语言、习俗和律法都已经离开了我们的生活领域，而我们已经从生存提升到了神圣的高峰。我们的生活不会再掺杂任何来自我们之外的东西。我们扎根于自身之中。我们的根不在大地上，我们是永恒的流浪者，但我们却能够深深地植根于自身的肉体和血液之中。正是这一植根自身，只植根于自身，构成了我们的永恒性的保障。

　　犹太民族对永恒性的谋求是以牺牲时间性或历史性为代价的，其中最重要的元素就是土地和国家。罗森茨维格对这一点具有完全清醒的、交织着悲与欢的感知。

　　需要重申的是，永恒的民族是以时间性的生命为代价而购买其永恒性的。对于这个民族，时间不再是它的时间……世界万民都处在革命的循环之中，在其中，它们的律法一次又一次披上过去的衣裳，与此不同，在犹太人这里，律法是至高无上的，它可能被遗弃，但永不会改变。……犹太律法的神圣教诲把这个民族从生命的时间性（temporality）和历史性（historicity）中提升出来，因而也取消了它对时间的支配权。

　　罗森茨维格所说的“代价”——历史性和时间性的生命、对时间的支配权——就是世俗样态的国家。在《圣经·撒母耳记上》第八章记述的犹太首度建国的经典时刻，“国家”是被这样表述的：

我们定要一个王治理我们，使我们像列国一样，有王治理我们，统领我们，为我们征战。

　　罗森茨维格认为，正是这种被所有外邦民族践行的国家观念需要被放弃，以换取永恒的犹太民族血缘共同体的永生。国家形态不可能在犹太民族中存在，任何建国的弥赛亚尝试都被视为偶像崇拜，国家永远处在罪的阴影里。根据《撒母耳记上》的记载，当先知撒母耳把百姓的建国要求告知耶和华的时候，这位造物主再一次为他的创造感到懊悔，他无奈地说：

百姓向你说的一切话，你只管依从，因为他们不是厌弃你，乃是厌弃我，不要我做他们的王。自从我领他们出埃及到如今，他们常常离弃我，侍奉别的神。

　　犹太百姓之所以向先知索要“王”和“国”，根本原因是对战争的考量——“我们定要一个王……为我们征战。”强敌环伺之下，这是一个很自然的考量，而且，战争也是各民族进入世界体系的必然通道，但这对犹太先知担纲的以色列“神权例外论”构成扰乱和挑战，遂被斥责为偶像崇拜，以罪的阴影笼罩之。这个阴影一直伸展到《新约》时代，成为耶稣遭受的三个诱惑中的最大一个——世界帝国权力的诱惑。罗森茨维格说，国家只是永恒生活的替代品，它在时间性的界限之内，给那些仍在时间性中挣扎着的民族提供短暂的安慰。对于已经进入永恒的神圣和平中的犹太民族，国家不仅不再必要，而且是永恒民族的敌人，因为它具有一种偶像的魔魅，是一种可能招致犹太民族重新堕入时间性的诱惑。因此，罗森茨维格认为，犹太人必须从自己的圣地把“国家”驱逐出去，他们不应该，也没有能力去严肃地对待政治，尤其是战争——像“列国”一样“征战”不再是犹太民族的生活内容，犹太民族的永恒生活是在一种永久和平中展开的。

　　因为犹太民族已经超越了那构成了各民族之生命的真正驱动力的矛盾——这矛盾包括民族个性与世界历史、尘世与天堂——所以它对于战争一无所知。对于古代民族来说，归根结底，战争不过是生命的诸多自然现象之一，它并不构成基本矛盾。对于这些民族来说，战争意味着为了生存下去而以生命作赌注。发动战争的民族同时也会接受灭族的可能性。只要这些民族仍把自己看作是有死的，战争就没有多大意义。……犹太人实际上是唯一一类不能严肃对待战争的人，这使他们成了唯一的和真正的和平主义者。

　　罗森茨维格这段关于战争与和平的言说具有高度的修辞性。在我看来，他把犹太民族定位于和平主义者是似是而非的。在此我想引入列奥·施特劳斯（我认为，在他这里，罗森茨维格的问题意识得到了最深湛的继承）1962年在芝加哥大学发表的著名讲座“我们为什么仍然是犹太人”，在那里，施特劳斯谈到了罗马历史上的两场战争：日耳曼人与罗马的战争和犹太人对罗马的战争。他称前者在军事意义上远比后者成功，但成功和失败不再是最高的标准，因为犹太人开启的是一场“观念战争”。施特劳斯称犹太战争为古代希腊罗马异教史上唯一一次以观念（idea）的名义而展开的战争。当罗森茨维格说犹太人不能严肃对待战争的时候，他说的是日耳曼战争意义上的那种战争，也就是为了生存而以生存为赌注的战争，它是被所有外邦民族臣服和实践的战争。从犹太人开始，战争的理由和法则开始转向对某种观念的忠诚，而不再仅仅是生存权的自卫。观念战争可以发生在时间性的历史域，但更多时间是发生在不动声色的观念域。敌对的范围扩大了，犹太人从新的视角对世界又实施了一次再分割。

　　区分或分割弥漫在犹太人生活的所有角落：神圣与世俗、安息日与工作日、托拉与世界之道、灵性生活与工作事务……由于犹太人的分裂，世界也被分裂了，这是世界的犹太化的根本含义。这就是罗森茨维格心目中“永恒民族”的影像。他本来是指靠这个概念为犹太人构想一种外在于世界的圆满生活，但他似乎没有留意到这在外邦人（尤其是基督徒）中间造成了一种神圣资源被犹太民族垄断独占的不良印象，因此，除了对异类的无知、厌恶和敌视之外，隐藏在外邦“反犹”情绪中的还有嫉妒、羞愧、受迫害癖和由于原始共有权被剥夺而产生的自然义愤。

　　就像和灵知派的持续斗争所表现的，是《旧约》使基督教抵御住了自身的危险。我们的存在是他们的真理的保证，这就是人们为什么逻辑地认为，保罗会让犹太教永远存在下去，直到各民族的完满性降临，即直到圣子把统治权交还给圣父为止——犹太教是一个核心，它那里的发光体为光线提供了不可见的光源，使得光线从基督教那里隐约射进异教的原始宇宙或次宇宙的黑暗夜。

　　罗森茨维格暗示，犹太教对基督教有着极大的恩情：它对世界——其实只是属于永恒民族的那块犹太隔离区——的肯定阻止了基督教向灵知派的反世界的危险维度滑去。基督徒们也意识到了这一点，本该感恩戴德，但他们憎恨犹太人。罗森茨维格对此早有意料，他知道基督教是怎么叛出犹太教的，他也深知由于圣保罗的工作，基督教始终有可能成为犹太教的最大反题。上帝在他们中间立下了永恒敌意，罗森茨维格已经作好战争的准备——为犹太观念而战。

　　我们使耶稣在十字架上受难，请相信我，我们会再次这么做，整个世界只有我们会。

　　与柯亨一样，罗森茨维格于1929年去世，没能目睹大屠杀和以色列建国。里拉在结束对罗森茨维格的讨论时，写下了一段令人痛苦和警醒的文字：

罗森茨维格的怀旧把犹太的过去化为了超验的理想，而不是通过返回过去而得以复辟的国家。这是个壮丽的理想，但却浸润在悲怆之中。因为在罗森茨维格死后的几年，政治形势就盯上了欧洲的犹太人，还封堵了一切出口。这使他们走投无路，只有重新跃入历史的洪流，自古以来第一次试图夺回自己的命运……永恒必须等待。

　　犹太教具有“爱世界”的律法正典维度和“反世界”的弥赛亚负典维度。罗森茨维格选择了正典传统，但却把它封闭在犹太民族共同体内部。当世界的其余部分被洪水般的历史性和时间性席卷而去的时候，犹太民族却可以沉浸在永恒的上帝国的祝福中，从而在形式上又演变成与世界隔离、敌对的负典秩序——负典化的正典。换言之，起始于对世界的爱恋，终结于和世界为敌，这就是罗森茨维格“封闭的正典”所产生的悖论所在。

　　陶伯斯（Jacob Taubes，1923-1987）出生于犹太教家庭，曾在哈佛大学、哥伦比亚大学和普林斯顿大学研习宗教学，于1947年在瑞士苏黎世大学完成的博士论文《欧洲终末论》(Abendländische Eschatologie)。陶伯斯是西方非常具有影响力的宗教学家、哲

　　在罗森茨维格和陶伯斯两人之间作一个简单比较是非常有意思的。与罗森茨维格不一样，陶伯斯选择了犹太教中的负典传统，即历史弥赛亚的救赎论，并立意将这一股危险的末世论革命暴力释放到世界中：当所有人都成了“上帝的孩子”时，犹太选民与世界的敌对也就终结了。陶伯斯的普世化的弥赛亚行动在取消犹太民族的犹太性同时，反而从另一个维度把整个世界犹太化了。罗森茨维格则试图筑造一座历史大河中的静止孤岛，一座专属于犹太人的民族岛屿，供族人在上面独享永生的神恩，哪怕岛外正洪水滔天。罗森茨维格沉溺于脆弱的或者说虚假的永恒性，陶伯斯则渴求永恒性而不得，或者说，他渴求的是一场能够加速世界历史进程的大洪水。陶伯斯是沃格林判定的“堕落灵知”的典例，他期待并鼓动世界革命，罗森茨维格则是一个静默的灵知，他不曾鼓动世界革命，但注定被世界革命所吞噬。这两个聪慧的犹太思想家都是里拉所谓“搁浅的心灵”（shipwrecked mind），或者“遭受海难的心灵”的绝佳案例。

　　陶伯斯《保罗政治神学》这个书名让人以为他是在全面阐释保罗书信，其实，这个讲题阐释的仅仅是一个与施米特的“政治神学”概念相关的问题：“终末”或“弥赛亚”观念与政治神学的关系。

　　本文是《灵知沉沦的编年史》第10章，原文刊载于《政治思想史》学刊2018年第2期。