《思想史研究课堂讲录（增订版）》是一本由葛兆光著作，生活·读书·新知三联书店出版的平装图书，本书定价：99.00元，页数：572，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《思想史研究课堂讲录（增订版）》读后感(一)：给“本科生常识，硕士生方法，博士生视野”
葛先生这部书是上课讲义的集结稿，属于“语录体”，对于我这种思想史的门外汉比较容易读懂，虽然三本加起来篇幅不小，但内容着实丰富，很惊艳。按葛老的意思，要给“本科生常识，硕士生方法，博士生视野”，本书确实做到了。
第一本分别介绍年鉴学派、福柯、后现代理论对中国思想史研究的影响，此后数篇讨论思想史的资料及考古、图像与地图作为思想史资料如何做研究。第二本讨论思想史的周边：明末西洋天学进入中国对思想界的影响；接续杨联升先生讨论传统中国的时间；观念史；“唐宋”与“宋明”背后研究范式的转换；现有思想史研究中可能忽略的重要历史事实（即作者所谓减法）；日本学者的日本思想史研究。第三本是给博士的四堂讨论课：1.以包弼德《斯文》一书讨论宋代的思想史与文化史研究；2.以余英时《朱熹的历史世界》一书讨论融合思想、学术、政治、社会史的“新思想史”；3.以丸山真男《日本政治思想史研究》、沟口雄三《作为方法的中国》等日本学者的中国思想史研究为例，分析其研究与问题意识对中国学界的启发意义；4.以艾尔曼的《从理学到朴学》、《常州今文学派研究》、《晚期中华帝国科举文化史》三书出发讨论清代学术史与思想史的再认识。
这三本书的内容相当丰富，而且绝不仅限于思想史领域，既简介了思想史近些年的发展，又可看到思想史领域较前沿的思考（虽然出版已经十多年了）。我自己印象深刻的是葛老第三本书的内容：
1.对余英时一书的评论：太过于区分“道学型士大夫”与“官僚型士大夫”，其实两者内部也并不是铁板一块，这样的立论导致余英时认为“宋孝宗晚年安排体现对道学的信任”这一结论并不那么可靠；
2.岛田虔次认为王学左派尤其是泰州学派已经萌发出追求自由、解放等“近代”倾向，但最终没有走到近代，因此是“近代中国思维的挫折”。沟口批评岛田虔次还是落入到欧洲中心论的窠臼中，因为这种近代的价值观和时代分期论本身就是用欧洲模式来套中国历史（p.103）。针对沟口的批评，葛老认为沟口所谓前近代实际还是一种欧洲中心论，其实社会、政治、经济和文化思想并不一定是同步的进入到某个叫做“前近代”的新时代，其实沟口的“前近代”也没有比岛田多什么新内容。葛老自己提出的看法，是可以用中国自身的叙述，譬如从天下到万国——从朝贡秩序到万国公法时代；当然这个问题比较复杂，可以参看勒高夫《我们必须给历史分期吗》中的思考。
3.艾尔曼的研究非常强调清代从理学到朴学（英文原文：从哲学到文献学）的转变，即考据是义理的最终裁决者，并将之视为是中国的文艺复兴。其后他又讨论科举考试内容的变化会引导和暗示士人学术取向的变化，考据学家们组成了江南共同体，包括应考举子、主持科考的官员、塾师及以学术为生的士人。葛老认为，所谓江南的学术共同体并不局限在一个地域范围内，许多参与者并不是江南人（祖籍、现居地），也是不断在各地流动的，因而应当讨论的是“北京—江南的学术网络”。此外，艾尔曼认为17世纪兴起的中国实证学风可与欧洲文艺复兴相提并论，“十七十八世纪历史不仅是儒教中国衰亡的前奏，也是新时代即将来临的序曲”（p.157）。葛老的批评主要在于：1）考据学真的能量大到能够在整个中国的思想世界引起传统价值的瓦解？2）清代朴学与宋明理学，多大程度上共享一套理念，两者的不同有多大程度上属于价值观念层面的差异？3）“实证性的朴学话语”是朴学家的唯一话语吗？作者进一步批评艾尔曼太过相信文献，没有把文献放到产生的环境中去思考（见人说人话，见鬼说鬼话，不要太当真）；同时，艾氏的做法明显应用了西方知识社会史的方法，清代学术史在运用这种方法时要不要做一些调整？
总的来说，这三本书读下来收获很大，是方法导论性质的书。葛老对很多问题有独到的思考，虽然之前他在中大的几次演讲（生苗图与民族史研究；图像史研究）有失水准，颇有外行批评内行的感觉，但葛老在思想史领域的思考确实是专业而有启发性的。
《思想史研究课堂讲录（增订版）》读后感(二)：给“本科生常识，硕士生方法，博士生视野”
葛先生这部书是上课讲义的集结稿，属于“语录体”，对于我这种思想史的门外汉比较容易读懂，虽然三本加起来篇幅不小，但内容着实丰富，很惊艳。按葛老的意思，要给“本科生常识，硕士生方法，博士生视野”，本书确实做到了。
第一本分别介绍年鉴学派、福柯、后现代理论对中国思想史研究的影响，此后数篇讨论思想史的资料及考古、图像与地图作为思想史资料如何做研究。第二本讨论思想史的周边：明末西洋天学进入中国对思想界的影响；接续杨联升先生讨论传统中国的时间；观念史；“唐宋”与“宋明”背后研究范式的转换；现有思想史研究中可能忽略的重要历史事实（即作者所谓减法）；日本学者的日本思想史研究。第三本是给博士的四堂讨论课：1.以包弼德《斯文》一书讨论宋代的思想史与文化史研究；2.以余英时《朱熹的历史世界》一书讨论融合思想、学术、政治、社会史的“新思想史”；3.以丸山真男《日本政治思想史研究》、沟口雄三《作为方法的中国》等日本学者的中国思想史研究为例，分析其研究与问题意识对中国学界的启发意义；4.以艾尔曼的《从理学到朴学》、《常州今文学派研究》、《晚期中华帝国科举文化史》三书出发讨论清代学术史与思想史的再认识。
这三本书的内容相当丰富，而且绝不仅限于思想史领域，既简介了思想史近些年的发展，又可看到思想史领域较前沿的思考（虽然出版已经十多年了）。我自己印象深刻的是葛老第三本书的内容：
1.对余英时一书的评论：太过于区分“道学型士大夫”与“官僚型士大夫”，其实两者内部也并不是铁板一块，这样的立论导致余英时认为“宋孝宗晚年安排体现对道学的信任”这一结论并不那么可靠；
2.岛田虔次认为王学左派尤其是泰州学派已经萌发出追求自由、解放等“近代”倾向，但最终没有走到近代，因此是“近代中国思维的挫折”。沟口批评岛田虔次还是落入到欧洲中心论的窠臼中，因为这种近代的价值观和时代分期论本身就是用欧洲模式来套中国历史（p.103）。针对沟口的批评，葛老认为沟口所谓前近代实际还是一种欧洲中心论，其实社会、政治、经济和文化思想并不一定是同步的进入到某个叫做“前近代”的新时代，其实沟口的“前近代”也没有比岛田多什么新内容。葛老自己提出的看法，是可以用中国自身的叙述，譬如从天下到万国——从朝贡秩序到万国公法时代；当然这个问题比较复杂，可以参看勒高夫《我们必须给历史分期吗》中的思考。
3.艾尔曼的研究非常强调清代从理学到朴学（英文原文：从哲学到文献学）的转变，即考据是义理的最终裁决者，并将之视为是中国的文艺复兴。其后他又讨论科举考试内容的变化会引导和暗示士人学术取向的变化，考据学家们组成了江南共同体，包括应考举子、主持科考的官员、塾师及以学术为生的士人。葛老认为，所谓江南的学术共同体并不局限在一个地域范围内，许多参与者并不是江南人（祖籍、现居地），也是不断在各地流动的，因而应当讨论的是“北京—江南的学术网络”。此外，艾尔曼认为17世纪兴起的中国实证学风可与欧洲文艺复兴相提并论，“十七十八世纪历史不仅是儒教中国衰亡的前奏，也是新时代即将来临的序曲”（p.157）。葛老的批评主要在于：1）考据学真的能量大到能够在整个中国的思想世界引起传统价值的瓦解？2）清代朴学与宋明理学，多大程度上共享一套理念，两者的不同有多大程度上属于价值观念层面的差异？3）“实证性的朴学话语”是朴学家的唯一话语吗？作者进一步批评艾尔曼太过相信文献，没有把文献放到产生的环境中去思考（见人说人话，见鬼说鬼话，不要太当真）；同时，艾氏的做法明显应用了西方知识社会史的方法，清代学术史在运用这种方法时要不要做一些调整？
总的来说，这三本书读下来收获很大，是方法导论性质的书。葛老对很多问题有独到的思考，虽然之前他在中大的几次演讲（生苗图与民族史研究；图像史研究）有失水准，颇有外行批评内行的感觉，但葛老在思想史领域的思考确实是专业而有启发性的。
《思想史研究课堂讲录（增订版）》读后感(三)：小引·2018年修订新版序言
作为一个教师，我讲过很多课。
从1984年起我就在大学讲各种课，听众从本科生、硕士生到博士生，内容从文献学、史学史、思想史到东亚文化史。如果把这些课的名称开列出来，会是一份蛮长的单子。不过我自己觉得，其中最用心的，就是原本作为“历史与文化理论”课，却被我讲成“思想史研究方法”的这一门，因为它刚好和我撰写两卷本《中国思想史》的时段重叠，那时一边撰写《中国思想史》，一边备这一门课。说实在话，在这次重新修订的时候，我都有点儿诧异，那个时候我怎么这么有精力，去发掘种种有关思想史研究的文献和例证，也不知道那个时候怎么会有这么多颇有点儿旁行斜出的想法。
这门课前后讲了十几年，不仅涵盖了硕士生和博士生两个阶段，而且也从北京的清华大学讲到了上海的复旦大学。我的学生大概都知道，通常，我的讲稿先用手写，然后，在稿纸的天头地脚左右两侧不断添补，一旦纸上写不下，就用各色贴纸往上贴。到了最后，讲稿花花绿绿，几乎面目全非。按照惯例，我的每一门课讲若干轮以后，就把原稿配合录音记录，自己再整理出版，从此便不再讲。为什么不再讲？不仅因为讲多了兴味索然，而且也生怕学生拿着业已出版的书暗暗嗤笑，说原来讲来讲去还是那些玩意儿。在《思想史研究课堂讲录》于2005年在三联书店出版后，我就不再为硕士生讲这门课，转而给博士生上阅读研究论著为主的思想史方法课，在若干轮讲课之后，就在2012年，仍在三联书店出版了《思想史研究课堂讲录续编》，到这一年，这门课就告结束了。
有读者来信说，这两册讲义真的有点儿用，也有学生告诉我说，这些讲出来的东西比专著更容易懂。因此，从去年冬天到今年的春天，我花了一点儿时间对这两本讲录做了一些修订，仍请三联书店出版。在出版前，在这里对新修订本作一个说明，说明这次重新整理出版的时候，我做了哪些修订和改动：
第一，把原来的《思想史研究课堂讲录》和《续编》两册改为三册。原因很简单，因为前者过厚，后者较薄。现在分成三编，不仅各编的分量大体相近，而且三编内容也各有偏重。我给三册分别加上一个副标题：第一编多是思想史研究的总论，所以叫“视野·角度与方法”，第二编把思想史与其他研究领域沟通，并稍加拓展，所以叫“在思想史的周围”，第三编则是按照原来上课的形式，叫作“博士生的四堂讨论课”。
第二，我对原来的文本做了若干修订。除了在第一编末尾增加了《思想史为什么在当代中国如此重要》作为“附录”之外，也对原来讲稿中的讹误疏漏之处做了修订。原来的两册书出版之后，有不少热心的读者给我来信或者在网络上指瑕纠谬，给我提供了重新修订的线索，在这里要谢谢各位读者。
第三，我对原来提供的“参考文献”做了少量补充。在这两册书出版之后的这些年，有关思想史以及周边的研究有了不少进展，出版了不少新的论著。我在修订过程中，也顺便把手边现成的新成果加入原来的“文献”列表中，目的是给读者提供一些更新的资源。
开始讲这门课的时候，还是上个世纪的末尾，仿佛才一眨眼的工夫，二十年过去了。不过，思想史研究似乎在中国并未过时，为什么？我想了很久，也许正如我在《思想史为什么在当代中国如此重要》中说的，“近二十年来，中国的思想世界越来越复杂，不同思潮的起伏变幻、冲突论争，给思想史研究者提出了新问题，需要思想史去回应。毕竟，中国有一个习惯于在历史中寻找合理依据，在思想中解决根本问题的传统，中国当代思想也总是需要在过去的思想史，特别是近代的思想史中，获得合法性与合理性来源。”因此，保持思想史对今天的反思、诊断和警示的作用，也许它始终会有生命力。如果是这样，那么，这些讲义重新再版，也许还有一点儿意义。
这话与其说是给读者写的，还不如说是为我自己写的，让我在重新出版旧著的时候，还有一点点自信。
2018年2月于复旦光华楼上
葛兆光
《思想史研究课堂讲录（增订版）》读后感(四)：思想史的入门之书
这套薄薄的书，从六月收到，断断续续读到了现在的十一月。亦足可见我的懒惰。
（但中间也并不是没有看其他的书）
看完书要写笔记。这个习惯就从这本书开始吧。
一直妄称对思想史感兴趣，喜欢思想史的内容，却从没有认真、完整、好好地度过一本思想史的书，也的确不愧是”妄称“了。这套书是一位很喜欢的老师送的。承蒙他的好意，现在终于读完，也算没有辜负他的一番好意。中间也按照他当初提及的，趁着葛老师的讲座，去找老师签了名。
很庆幸第一本思想史的入门书是这本。
三本书因为前后拖延的时间比较长，有些内容已经忘了。今天刚看完书中关于写学术书评的内容：既必须对该书关注的领域，有一定程度的了解，知道前后的脉络与沿革，然后才好评判书的好坏，与作者站在同一平台对话：
……余英时评钱新祖的书评，不跟着在明代思想世界里走一趟，不检查一些原书的原始资料，不比原作者站得高一些看出背后的方法论问题，你能写出这么一针扎出血来的评论吗？（三编，175）这可能是学术书评的真谛。而现在的我显然并不具备这样的才能，只好凭着现在已经很有些模糊的、约略的记忆，谈谈从书中收获到的新知识（对我而言的）、以及可供我日后继续阅读的方向。
1.第一编《视野·角度与方法》
三本书读来，收获最大的可能就是第一编，既是因为这是第一本开始看的，所以很重视，也是因为书中的内容确实很有意思，相比起来，比第三编有趣很多——读起来有一种欲罢不能的感觉，这是我读学术类著作，很少能有的感觉。第一编题为《视野·角度与方法》，在书中介绍了：文史研究领域的新变化、法国年鉴学派、福柯、后现代历史学、可供思想史使用的资料（如考古发现、图像）、思想史在当代中国的价值等。此书对于思想史入门读者非常友好，可以大概了解思想史研究的基本脉络，而我当初读书时的收获，因为当时的懒惰没有对每章写总结，所以现在已经不知道了，印象深刻者，是：记得去读福柯的作品，非常有必要和价值；除了文献资料之外，仍有许多资料可作为思想史研究之用，如建筑、壁画等等；思想史的研究，必须关注，这一思想是当时社会的主流，还是只是”曲高和寡“存在于一小撮人的日常之中——这是一个非常值得警醒的点，很多流传到后代、在后世被尊崇的观点，在当时可能并不那样引人注意：
但是如果我们对这一基础观念提出疑问：第一，经典里面真的是精英的全部思想吗？思想真的和制度一致吗？制度真的能够贯彻到生活世界里面起支配作用吗？社会日常生活的习惯和常识真的和这些精英和经典完全重合吗？恐怕不见得。第二，士大夫的思想和观念，不也是从一般教育中奠定基础的吗？他们一开始不也在乡村家族社会生活，在普通的私塾、书院里面读书吗？为什么一般社会生活和政治经验中的常识和观念，就不会对他们发生影响呢？他们的思想不也是为了回应这种普通的一般的社会生活吗？不成为制度、习惯、常识的思想能够影响和支配社会吗？第三，思想只在文献中间存在吗？难道其他的历史遗存中间没有思想的痕迹吗？（一编，10）2.第二编《在思想史的周围》
在思想史的周围，主要讲述思想史与其他领域之间的关系，如：文化史、文明史、知识史（自然科学知识）、法律史、社会史、观念史等。虽然有部分领域连概念也没搞懂，但总的来说，本部分内容强调一点，即跨学科研究的重要性，做任何领域的研究，无论古今，都应当有一个通博的知识域作为基础，对各种领域都有约略的涉及。本部分印象最深刻的是《思想史研究中的加法与减法》，思想史中写出来的东西是重要的，但那些没写出来的东西，可以说是同样重要的。
3.第三编《博士生的四堂讨论课》
本部分主要以四本书为例，介绍中国之外的学者的中国学“思想史”研究，其中对日本部分介绍最多。四本书分别是：包弼德《斯文》、余英时《朱熹的历史世界》、沟口雄三及其他日本学者、艾尔曼《从理学到朴学》。每部分都详细介绍该国或该学者研究的关注点及研究方法的独到之处。可算是书评类的作品。整体的阅读感不如前两本，但若能读了研究的书、再重新读，应该会有新的感受。
作为一部学术类著作，又有思想与理论的介绍，又有具体操作层面的介绍。作为思想史的入门和后续的研究，都是值得一读再读的好书。希望日后能有机会再读。
《思想史研究课堂讲录（增订版）》读后感(五)：《思想史研究课堂讲录》视野·角度与方法（初编）读书笔记（第一至三讲）
葛兆光《思想史研究课堂讲录》视野·角度与方法（初编），生活·读书·新知三联书店，2019年。
第一讲 法国年鉴学派及其对中国的影响
·大陆做新史学的学者，陈春声、刘志伟和美国的萧凤霞做乡村史；郑振满和加拿大的丁荷生做田野调查，想把人类学与历史学结合；医疗、疾病、社会生活史，杨念群、余新忠；社会史，赵世瑜、李伯重；自然科学史，韩琦；敦煌吐鲁番文书、中外交通史，荣新江。（p24）
年鉴学派的来龙去脉：三个阶段
·第一阶段：20世纪20年代末到二战结束，“从阁楼到地窖”，对以政治史为主的旧史学的挑战，研究目光“下移”；第二阶段：二战结束到1968年：最为辉煌，布罗代尔为核心，形成学派和理论，环境、地理、植被、食品等；第三阶段：1968年至今，分化、变异、回归时代。左派风潮影响，68年之于欧洲相当于89年之于中国。研究从社会经济转向社会文化，“从地窖到阁楼”。心态史、精神史、观念史很流行。（p25-26）
·兰克为代表实力强大的旧史学特征：1.政治史为中心，官方档案文献为主要资料；2.方法标榜科学客观，朝近代科学靠拢；3.体现现代性，意义集中于民族国家的形成，把回溯历史作为论证民族国家在古代和近代的合理性和合法性的工具。这种历史学和中国传统的历史学很吻合。（p27）
年鉴学派的主要倾向及对中国史学的启发
·1.扩大了历史学的视野：
一、地理变迁。Eg.费弗尔《菲利普二世和弗朗兹孔泰地区》，扬州运河对政、经、文的影响；
二、身体、健康、医疗。Eg.布洛赫《国王神迹》，从国王治愈皮肤病的集体幻想到王权与神权的互动关系到欧洲近代化，麦克内尔《瘟疫和人民》，蒙古人西征是否打破了欧洲建立的稳定的免疫系统，美国其他地区对本拉登的恐惧被夸大；东汉张角“符水治病”，60年代大饥荒，表面背后更复杂的因素。
三、民众生活与自然环境。Eg.布罗代尔《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》，《地中海与菲利普二世时期的地中海世界》，长时段、中时段、短时段理论：长时段对应人与自然，环境史，结构，逻辑性；中时段对应群体生活、经济和社会，上百年变化，局势，必然性；短时间对应人与时间，变化剧烈，事件，偶然性。（p28-p35）
“总体的历史”
·2.拓展了历史学与其他学科，尤其是社会科学的关系：
受涂尔干的社会学、马克思的唯物史观、斯特劳斯的人类学影响。Eg.勒华拉杜里《朗格多克的农民》；少林寺折射的宗教与政治关系；陕西关中水渠；《水井边上》（p37）
·3.开辟了更广泛的历史学资料的范围：
图像材料、考古发现、口述资料等。Eg.加比·伏维尔 & 米歇尔·伏维尔，普罗旺斯的祭坛画；彼得·伯克《制造路易十四》；勒华拉杜里《蒙塔尤》，成为教皇前在当地方宗教裁判首领审判的资料；中国史学除了传统的编年史、典章制度文献、实录、起居注、文集外，各类档案、商业、交通规则、语言工具、歌曲、图画都可以用。（p38-42）
·批：矫枉过正，没有“人”。沃伦斯坦“世界体系”、彭慕兰“大分流”、弗兰克“白银资本”都受其影响。（p43）
对年鉴学派的批评及60年代后年鉴学派的变化
·60年代世界范围内局势的动荡，大卫·伯纳《六十年代》。对年鉴学派的三个问题：1.“总体史学”下是不是可以做“局部实验”？2.有无“人”的因素？3.历史学坚守独立学科的位置而“死”，还是为了生存与市场联盟？（p44）
·60年代四大史家：勒华拉杜里、乔治·杜比、阿古龙、弗雷，“从地窖到阁楼”，转向有人。Eg.菲利普·阿里埃《童年的世纪》和《我们死亡的时刻》，芒德鲁《17世纪的法国法官与男巫——历史心理学分析》。（p45）
·60年代末期关注人周围转向人自身。Eg.恐惧、集体想象、集体记忆、心态史等，与生命科学、心理学发生关系，“新文化史”，政治、饮食、服装、日常语言、身体等。（p46）
·该时期年鉴学派无共同认可的边界，看不出是一个学派。（p46）
个案介绍：以《国王神迹》为例
国王触摸能治病——人民对于王权神圣性的想象——国王神性是矛盾的，反抗教会神权还要获得其认可才能得到神圣性——神权与王权的互动——近代化（p46-48）
第二讲 福柯的理论与中国思想史研究
·斯特劳斯《忧郁的热带》，福柯在法兰西学院就职首次演讲，《话语的秩序》《必须保卫社会》，雷蒙·阿隆《知识分子的鸦片》。（p50）
知识考古学与思想史研究
·福柯的考古学的三层含义：
1.用“考古”之法考察普遍知识、思想、信仰被建构的过程。天经地义的常识是逐渐被建构出来的，本不应当有免于人“审查”的豁免权，但它成为“常识”的时代却能为人理所当然接受。“系谱学”的方法。
·2.知识、思想、信仰与权力挂钩。思想的变化源自其与权力的纠缠。权力能够建构知识，知识反过来成为权力。三人成虎，尤其“人”是权威或经典时，尽管政治意识形态的包装和宣传，假的成真的。
·3.人们习惯性接受的知识是如何被建构合理性的基础的，为什么能获得合法性？彻底颠覆天经地义的知识基础、共识的平台，由权力建构的话语建构了知识的秩序。把知识从不言自明的状态中抽离出来，其合理性不是天生的，而是历史的。Eg.西汉刘歆史料人为“经典化”，王充、范缜、吕才在古代哲学史书写中地位的变化。（p51-55）
·福柯认为最重要的不是关注某人或某物在历史中位置和重要性本身，而是关注位置和重要性的变化过程。人的观念世界中，平台、焦点、背景在不断转移，而这些转移的东西本身就是思想史可叙述的一条脉络。Eg.宋明理学，周敦颐的突显，司马光的淡出。（p55-56）
关于思想史的重新考察
·Eg.秦赵长平白起屠杀四十万是北宋时期以来由于道德观念的转换才被建构的；中国近现代史的叙述框架是被框定的，与政治权力的纠缠所致，给当下政权的合法性和必要性提供所谓的历史依据。合理的历史叙述本身是权力与话语的交换。（p57）
·福柯质疑历史的连续性，因为连续性的构建是倒写历史产生的，指导这种写作的先验观念是理性主义。基于三个前提：1.历史是可被了解的，因果关系可以被厘清；2.因果联系带出连续性；3.有连续性可以预测未来，服务现实，鉴往知来。而这只是被建构的因果关系，历史处处体现断裂性，不存在连续性，只是理性的后设。从而历史不存在规律，充满权力与知识的纠缠。（p58）
知识考古学视野中的思想史资料
·现代历史学史料取舍的基本原则，用假的或二手材料研究没有价值。需要以问题意识为导向有限度地搜集史料。福柯认为这不可取，而应该把文献还原为文物，按照底层关系重新安置，使其成为一个知识的系谱。真伪不是判断史料价值的原则，而是看其处于谱系中的位置，不论真假都可以反映其时代背景，对“客观”史实的重建无用，却对思想史研究有用。Eg.伪《古文尚书》，《大乘起信论》，明代丰坊伪造《诗》的古本和《大学》的古本，“斧声烛影”真伪的争论。（p58-63）
·陈寅恪“伪史料中有真历史”与福柯的不同：前者想把伪史料变废为宝，放在合适的地方当做真史料用；后者，史料不论真假都是知识谱系的一层，就算是伪史料的背后也能反映当时的心理动机和思想观念，考察作伪过程的本身就是一段学术史和思想史。（p65）
·倒过来想问题，不是文献在说什么，而是怎么说、何时说以及为什么这么说。（p65）
思想史可以这样写：疯癫、刑法与监狱的背后
·《疯癫与文明》，精神与非精神病人之间没有太大的鸿沟，自称“正常”的人拥有权力，权力来自“社会”需要，社会需要“秩序”，“秩序”使得组成“社会”的人拥有比他人更多的力量，为了所谓的社会稳定与安宁，就要将那些被定义为“不正常”的人离开。Eg.国王与疯泉的故事。（p66-67）
·现实中被称为疯子的人，如果人数占优且占据权力，那么将会把那些真正理性的人说成疯子。所谓疯癫与正常、理性与非理性之间没有鸿沟，只是在不断隔离、建构、排斥等权力支持下，疯癫才出现，并被理所当然地请进精神病院。背后是思想史的问题。（p67）
联想：时下政治权力引导下底层百姓爱国主义和民族主义情绪的狂热。理性中立的被认为偏激、投敌、不忠，偏激、非理性的被认为正能量、有气节，分析客观。理性与非理性人群角色的颠倒，政治正确、权力庇护下情感的宣泄、秩序的破坏？
·《规驯与惩罚》，现代文明的监狱不亚于古代残酷的刑罚，采取剥夺人时间与自由的方式，背后掩藏着权力意志与文明阴谋。法律的公正被赋予正当性，其实质来自权力的支持。Eg.电影《绿里奇迹》。（p68）
·现代刑罚的几个原则：1.最少的原则，惩罚的量在最低限度超过罪行的程度；2.充分想象的原则，观念的惩罚；3.单方面的效果，痛苦记忆的长时间纠缠；4.绝对确定的原则，惩罚经过公开宣布，看似合情合理。精心计算的惩罚经济学。（p69）
·古典时代的处刑体现权力与真理的一致性。罪人与惩罚者形成正义与邪恶的对立，如果罪人坚持不招供尴尬的可能是惩罚者。（p70）
·文明社会所谓的法律、公平、正义，人们在理所当然地接受其原则的支配后，却没有意识到其背后本质上是权力与惩罚，只是形式比古代更隐蔽。福柯的问题意识：历史中这些惩罚方式是如何被建构而成，合法性从何而来，一部分自称有权的人凭何把另一部分人我的时间和空间的自由权利进行剥夺？这是否就比肉刑对人的摧残更小？（p71）
小结
·革命的思想家，颠覆性，过河拆桥，破而不立。
第三讲 后现代历史学的洞见与不见
关于《怀柔远人》和《白银资本》在中国的争论
·美国何伟亚，1997年列文森最佳著作奖，《怀柔远人》，清朝的宾礼并非一成不变，而是灵活适应时代变化，并不是以前人们所认为的“天朝大国”僵硬的表现。所谓高下、传统与现代是在文明的“对话”中显现，后来批评清朝天朝上邦观念的著作是“殖民主义”话语的表现。（p74）
·弗兰克，《白银资本》，美国刘禾挑起争论。1400-1800年中国是世界经济的中心，世界已经形成相互依赖的经济体系。欧洲殖民者抢夺美洲白银来支付亚洲商品。批判西方中心主义，重新认识资本主义的历史。（p75）
两者的结论都具有颠覆性。
什么是后现代历史学的主要观念？
·“后现代”概念复杂，无明确边界。最重要的观念“把历史看成语言的虚构、一种叙事散文体的论述”。Eg.章学诚“六经皆史”，打倒“经”的权威，但认为历史与文学有是否出于己的差别。（p77）
·区分传统、现代与后现代：1.传统，真理与权威存在；2.现代，权威被质疑，真理得检验，科学原则，历史有价值是因为它科学。2.后现代历史学，一、所谓历史的分期是人为想象与设计的产物，因果关系被建构；二、历史在时间和观念上趋向于现代，潜在地有个“目的”，就像文学创作一样，现代性的史学是在先验的观念下书写；四、不能通过文物和文献复原历史的真实。文学在想象中写，历史在资料里编。（p78-79）
历史是虚构文本，是散文作品吗？
·以前习惯透过玻璃看景观如何，却从未注意玻璃本身作为介质对景观的影响。这层玻璃就是文本，潜在的逻辑是历史和过去是等同的，通过文本我们可以直接认识真实的过去。（p80）
·海登·怀特，《元史学》，猛攻文本环节。1.历史不等于过去，只是写作话语；2.历史必须成为文本呈现，才能被人所认识，了解文本中叙述的“过去”；3.历史可以由文学理论所诠释。历史与文学的界限模糊。（p81）
·Eg.项羽和虞姬离别，司马迁如何知晓；《史记》张仪和苏秦年代差距甚远，《沙家滨》如何斗；玄武门之变后人叙述的变化；雍正夺权；乾隆出身等。（p83）
·詹明信：“历史不是一个文本，但除了文本，历史无法企及。”后现代史学提醒，人始终是透过玻璃看待过去，这层玻璃即历史文本，文本是人为的叙述。Eg.黄帝和炎帝，建构民族国家认同的需要。（p84）
历史文本真伪问题的另类观察
·客观的绝对真实和历史书写的真实不同，福柯认为后者符合某个时代大家的共识，所以大家都接受并承认这种真实，与它就成了“真实”。承认的共识，就是“权力”，这种权力确定何为真假。而处在那个常识世界的人的叙述的历史，就成为后来人想象的真实。（p86）
·重点不在于“去伪存真”，“伪”本身就是一种反映其作伪时的“真”，也有利用价值。这样就对史学史和思想史很友好。柯林武德“一切历史都是思想史”。（p86）
·后现代历史学的基本理路，先瓦解历史学的权威，在瓦解西方中心论，批判文化殖民主义（西方、男性、理性），彻底颠覆旧说法。霍布斯鲍姆，《传统的发明》。（p87）
历史的写法与读法
·后现代史学的贡献。1.揭发了隐藏在人观念中理所应当的中立、客观、科学的理性背后一种意识形态的权力。宏大、结构性叙事被批驳，个案、微观研究兴起；2.不承认有纯粹客观的历史，注意历史和政治的关系，对传达意识形态的媒体存在极高警惕；3.处理历史文本十分谨慎。
后现代历史学的不见或局限
·白鸟库吉的“尧舜禹”抹杀论还是在现代史学范畴，目的是瓦解中国古史，减少对日本历史的影响，重建日本民族主义。（p92）
·后现代史学和古史辨派还是有差别，原因：1.前者相信历史本体的存在，“去伪存真”，后者是“空心”的，把真假史实都悬置，一层层讨论包装是如何建构起来的，文本的“叙述”如何。2.古史辨派不要“垃圾”，后现代对“垃圾”感兴趣；3.前者在“六经皆史”的延长线上，后者直接到“史皆文也”。（p93）
·后现代理论局限：
1.史学是否承认那个绝对客观的“过去”始终在制约着历史叙述的边界？隐约的制约力一旦抹杀，将使得史学朝着天马行空的文学创作靠拢，背离基本理性和常识；2.是否承认“叙述”只是从各个不同视野的历史观察，后现代忽略了文本书写叙述时的个人性和片面性，而是将其无限扩大为普遍性。后现代史学批驳他人叙述时，也要求他人承认自己的叙述才是真正正确的历史，是一种霸道的逻辑；3.是否承认自身的书写也是一种权力？是否承认权力话语下的写作是有必要的？（否则如何沟通和整治社会秩序？）存在的现况能否赋予其正当性？4.没有一个先验的观念构建历史叙述的框架和思路，怎么呈现文本？散漫的历史还有谁会去关注？（p94）
·后现代理论是深刻的、天才的，问题在于它将自身存在的基础也给拆了，却没有再立的能力。（p95）
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