武王曰予有乱臣十人

一：武王曰：予有乱臣十人。注曰：乱，治也。按：同一字可以多义，然同时解释相悖之意者可乎？ 20分

译文：武王说，我有十位能够治理国家的大臣。注释上说，乱，就是治的意思。同一个字，可以有多个意思，可是，同时解释为相反的两个意思，难道可以么？

二：武王的乱臣十人是哪十人?

《论语·泰伯》：“舜有臣五人而天下治。武王曰：‘予有乱臣十人。’孔子曰：‘才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。’”

孔子在总结唐尧、虞舜以及周初事业兴盛的原因时，提出了“才难”的观点，这种观点至少有两层含义：一是人才难得；二是人才以用为本。在社会制度尚不完备的背景下，人才的贤能程度往往是决定事业成败的关键因素，但是如果不能做到人尽其才、才尽其用，事业仍然难以成功，因此从某种意义上说，君王的贤明程度才是关乎事业成败的决定性因素。虞舜善于选贤任能，因而实现天下大治；周武王得天下英才辅佐，最终完成翦商大业。

周武王兴兵伐纣时，商周双方力量对比悬殊，因此他在孟津誓师大会说：“受（商纣）有臣亿万，惟亿万心；予有臣三千，惟一心。”又说：“受有亿兆夷人，离心离德；予有乱（治）臣十人，同心同德。虽有周亲，不如仁人[1]。”显然，周武王想要表达的是商纣虽然人众，但众叛亲离，武王虽然人少，却万众一心，因此这里的“乱臣十人”只是一个概数，未必确切。周武王取得伐纣胜利后，率领诸侯联军浩浩荡荡开进商都朝歌，场面颇为壮观：“武王弟叔振铎奉陈常车，周公旦把大钺，毕公把小钺，以夹武王。散宜生、太颠、闳夭皆执剑以卫武王。既入，立于社南大卒之左，右毕从。毛叔郑奉明水，卫康叔封布兹，召公奭赞采，师尚父牵牲，尹佚筴祝曰……[2]”这里列举出来的有名有姓的重要人物（“乱臣”）有十余位。《尚书孔氏传》中也列出了乱臣十人的名单：“周公旦、召公奭、太公望、毕公、荣公、太颠、闳夭、散宜生、南宫括及文母（太姒）[3]。”其中“有妇人焉”指的是周文王的正妃，即周武王的生母。此外还有其他各种各样的版本，人物互有交叉，因此所谓“乱臣十人”实在难以一一落实，也没有必要。

周武王“有乱臣十人”和商纣“有臣亿万”两相对比，势力差距是很大的，但是周武王能够广揽贤才，礼贤下士，充分发挥每一个人的作用，因此人人与他同心同德，以一当万；商纣则昏庸残暴，残害忠良，因此人人与他离心离德，众叛亲离，“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死[4]”。虽有人才，却不能善待之、善用之，最终致使事业失败，这也许就是孔子所说的“才难”之“难”。看来孔子是有感而发的，因为紧接着他又追问了一句：“不其然乎？”显然，这句话带有诘问现实当权者的意味。

三：武王姬发的皇后是谁

周武王的妻子是姜子牙的女儿邑姜

一、 邑姜是周武王之妻，周成王、唐叔虞之母。

邑姜是商周之交一个光彩照人的女性形象。有关她的身份，《左传·昭公元年》说：“当武王、邑姜方震大叔，梦帝谓己：‘予命而子曰‘虞’，将与之唐，属诸参，而繁育其子孙。’及生，有文在其手，曰：‘虞’。遂以命之。及成王灭唐，而封大叔焉。故参为晋星。”

《史记·晋世家》里说得更为详细：“唐叔虞者，周武王子，成王弟。初，武王与叔虞母会时，梦天谓武王曰：‘予命汝生子名虞，余与之唐。’及生子，文在其手，曰：‘虞’。故遂命之曰‘虞’。武王崩，成王立，唐有乱，周公诛灭唐。成王与叔虞戏削桐叶为圭，以与叔虞曰：‘以此封若。’史佚因请择日立叔虞。成王曰：‘吾与之戏尔。’史佚曰：‘天子无戏言。言则史书之，礼成之，乐歌之。’于是遂封叔虞于唐，唐在河、汾之东方百里。故曰唐叔虞。”

以上两项史料足以说明，邑姜是周武王的王妃，并为武王生了晋国的开国君主唐叔虞。另外，坐落在今山西太原市西南的晋祠，仍保留有一座专为祭奠邑姜的宋代建筑“圣母殿”，殿内圣母像为北宋天圣年间雕塑，已有了近千年的历史。近见网上有称邑姜另有大名为姜淑祥者,乃姜太公与其妻桃花女所生，可备一说。

在商末周初，已经有了王妃和王后的明确区别。比如，《吕氏春秋》里就说，殷朝的微子启和纣王本是同母兄弟。然而，由于生启时其母尚系次妃，而生纣时已为皇后。故“启长而庶，纣幼而嫡”，还是让纣继承了大统。

那么，邑姜是否又有王后的身份呢？我们说，有的。请看《大戴礼记·保傅》篇里的话：“周后妃任（孕）成王于身，立而不跂，坐而不差，独处而不倨，虽怒而不詈，胎教之谓也。”

对于“周后妃”的身份，王聘珍在《大戴礼记解诂》一书中明确注曰：“后妃，武王邑姜也。”王聘珍虽为清人，但所注应是其来有自。关于这一点，我们在下节还有进一步的讨论，这里，不妨先举《论语·泰伯》里有一段十分有名的话：

武王曰：“予有乱臣十人”孔子曰：“才难，不其然乎！唐虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服侍殷，周之德，可谓至德也已矣！”对于这段话中的“有妇人焉”，北宋的理学大家朱熹作注时，就是遵从的前人之说，认为所指的就是邑姜。并说在武王的十位“治乱”之臣当中，是“九人治外，邑姜治内”⑵。还有其弟子蔡沈，在为伪《泰誓》作注时，采取的也是乃师的说法⑶。总之，通过上述几项史料可知，邑姜乃武王正妃或者说皇后，并生了太子诵（即成王）和唐叔虞，是无可怀疑的。

二、邑姜乃姜太公之女

成书于西晋初年的《春秋经传集解》里说：“邑姜，晋之妣也。”杜预（公元222—284年）注：“邑姜，齐太公女，晋唐叔之母。”比杜预稍早的皇甫谧（公元215—282年），在他的《帝王世纪》也说：“武王妃（一作纳），太公之女，曰邑姜。修教于内，生太子诵。”《帝王世纪》虽在宋以后陆续散佚了，但有幸的是上面这段话，在唐代的《艺文类聚》和宋代的《太平御览》里都有转引⑷。也就是说，在魏晋至唐宋的人们心目中，邑姜确系姜太公之女。

再往前追寻，我们可以看到在《史记·楚世家》里有一段记述，对上述说法提供了十分有力的支持，而这段记述又几乎是脱胎于《左传·昭公十二年》的一段对话。为了避免重复，请看《左传》里的这段对话：昔我先王熊绎与吕伋、王孙牟、燮父、禽父并事康王。四国皆有分，我独无有。今吾使人于周，求鼎以为分，王其与我乎？”（右尹子革）对曰：“与君王哉！昔我先王熊绎辟在荆山，筚路蓝缕，以处草莽，跋涉山林，以事天子。唯是桃弧棘矢以共御王事。齐，王舅也。晋及鲁、卫，王母弟也，是以无分，而彼皆有......余下全文>>

四：“惟楚有才 于斯为盛”是什么意思？有什么典故

直接翻译就是：楚国人才辈出，在这里更是多！

至于典故，好吧，我真心不知道，于是以下是我百度的结果，跟楼主一起涨姿势了！这两句严格看来应该算是引用，古人最擅长的就是上下五千年随手化用了= =：

“惟楚有材”，出自《左传》。原句是：“虽楚有材，晋实用之。”下联“于斯为盛”出自《论语·泰伯》“唐虞之际，于斯为盛。”

惟，语助词，没有意义。这句相当于“楚有才”，“惟”并不是简单的和“唯”对应的。

至于“斯”，是这里的意思

清嘉庆十七至二十二年（1812-1817年），袁名曜任岳麓书院山长。门人请其撰题大门联，袁以“惟楚有材”嘱诸生应对。正沉思未就，明经（贡生的尊称）张中阶至，众人语之，张应声对曰：“于斯为盛”。这幅名联就此撰成。

上联“惟楚有材”，典出《左传》。原句是：“虽楚有材，晋实用之。” 下联“于斯为盛”出自《论语·泰伯》“唐虞之际，于斯为盛。” 全联的意思或可理解为；楚国真是出人才的地方啊，岳麓书院更是英才齐聚之会所。

五：孔夫子十分重视的"先王之道"具体内容是什么呢?

引用

荻生徂徕的道论

张 谷

[提 要] 荻生徂徕是日本近世具有划时代意义的思想家，道论是其思想的核心。本文从道的来源和形成、本质和特性、内容、功能以及道的开示和体认等几方面，对荻生徂徕的道论进行了提炼和阐释；并认为，荻生徂徕所谓道，就是具有普遍性和至上性的政治方略即“礼乐刑政”，其作用是“养而成之”的“安天下”，而对道的开示和体认，则须遵循“和物名”、“立其大”和“信圣人”的原则。

[关键词] 荻生徂徕 道 本质 功能 体认

[作者简介] 张谷，武汉大学哲学学院博士生，主要研究方向为中日哲学文化交流与比较。

荻生徂徕（1666—1728）是日本德川时代的儒学者，是日本近世古学派的重要代表。他在50岁以前是一个朱子学派的学者，信仰朱子学的教义。后来，他自称“藉天宠灵”，[1]偶然看到了明代16世纪后半叶的古典文学学者李攀龙（1514—1570）和王世贞（1526—1590）的著作，“始识有古文辞，”[2]深受震动。这使他放弃了宋文，开始仿效“古文辞”，即秦汉之前的语言和文体。这种向古文辞复归的文学转变，最终在徂徕50岁以后，发展为在哲学上对宋学的批判，形成徂徕学的思想体系。徂徕思想的核心，可以说就在于他通过古文辞对“道”的独特开示和体认。道论是徂徕学的精华。本文试图对其道论，从道的来源和形成、本质和特性、内容、功能以及体认方法等方面作一简要分析。

1、道的来源和形成

徂徕在古文辞中重新发现了圣人之道。这个道是从哪里来的？是怎样形成的？徂徕说：“先王之道，先王所造也。非天地自然之道也。”[3]这里明确地指出，道来自先王的制作，而非天地自然。徂徕所谓制作道的先王指中国古代先王，特别是尧舜。他说：“伏羲神农皇帝亦圣人也，其所作为，犹且止于利用厚生之道。历颛顼帝窖，至于尧舜，而后礼乐始立焉。夏殷周而后粲然始备焉。”[4]徂徕所说的道是礼乐，这种道是到尧舜时代才建立起来的。尧舜可说是道的直接制作者。但其他先王与这个道不是没有关系的，他们参与了制作道的准备和维护工作。所以道的形成“是更数千年，更数圣人之心力知巧而成焉者。亦非一圣人一生之力所能办焉。”[5]先王是什麽样的人呢？“先王聪明睿智之德，禀诸天性，非凡人所能及焉。……盖先王之德，兼备众美，难可得名。而所命为圣者，取诸制作之一端耳”[6]先王的德是完美的，圣只是其中一个方面，即制作礼乐的道。徂徕把先王圣人同凡人绝对区分开来，凡人不能成为圣人。这样，圣人也就带上了神性，有了某种超越性或彼岸性。这样的先王圣人，“以聪明睿智之德，受天命，王天下。其心一以安天下为务，是以尽其心力，极其之巧，作为是道。使天下后世之人由是而行之。岂天地自然有之哉。”[7]道是先王有目的地运用自己的心力智巧创作出来的，是自然中所没有的，因而不是自然物，而是人造物。徂徕明确区分了自然（天）和人性（人）：“譬如伐木作宫室，亦率木性以造之耳。虽然，宫室岂木之自然乎？大抵自然而然者，天地之道也；有所营为运用者，人之性也。后儒不察，乃以天理自然为道，岂不老庄之归乎！”[8]徂徕作这种区分，意在强调道的人为制作性，是针对“后儒”（主要是宋儒）把自然天理当作人的善德的来源和根据的思想的。但是，另一方面，当徂徕把圣人之德归之于“天性”，同时认为“古先圣王法天以立道”[9]时，又似乎使圣人人为的造道活动带上了自然性。

2、道的本质和特性

徂徕所谓“道”，就是先王之道或圣人之道。徂徕并且认为，孔子之道也就是先王之道。先王之道的实质是什麽呢？徂徕对此有三方面的说明。其一，道的本质是政治。他说：“先王之道，安天下之道也。......余下全文>>